Roman Değerlendirmesi: Huzur*

Giriş:

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın bu romanı Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulma aşamalarında Osmanlı’nın yıkıntıları üzerinde yükselişi sırasında yaşanan Doğu-Batı çekişmelerini konu alır. Yazara göre yeni cumhuriyet bu iki uygarlık arasında kalmış, debelenmektedir. Bu çatışkılar Mümtaz karakteri aracılığıyla romanda sunulur.

Dil ve Anlatım:

Roman 1949 gibi görece yakın bir zamanda yazılmış olmasına karşın genel olarak eski sözcüklerle yazılmıştır. Bu nedenle Türkçesi akıcı değildir. Bu da anlatımı güçlüklerle dolu bir duruma getirmiştir. Roman üçüncü tekil kişi ağzıyla yazılmıştır. Buna karşın yazar roman boyunca sıklıkla iç konuşmalar ve bilinç akışı yöntemlerine başvurur. Yine sık olarak geri dönüşler vardır. Romanın 1. bölümünde Mümtaz’ın çocukluğu, anne ve babasını ölümü bu yolla bize aktarılır. Kimi zaman da yazar Mümtaz’ın bilincinden bize anlatacaklarını aktarır. Buna örnek, Nuran’la çıktıkları Boğaz gezisi sonunda ceketini Nuran’ın omzuna atarken “Ayın ferahpeza peşrevi” dediği anda anlaşılır, çünkü hemen öncesinde anlatıcı ayın peşrevinden söz etmiştir (Sf. 193).

Başlıca Karakterler:

Mümtaz: Romanın başkarakteridir. Kendisi küçük yaştayken anne ve babasını yitirmiştir. Hep geçmişe bir özlem duygusu ve gelecekle ilgili korkuları duyumsadığından günü yaşamayı pek beceremez. Nuran’la tanışana kadara aşık bile olmamıştır. Arada kalmışlığı, huzursuzluğu içinde taşır. Gerçekte bir düş dünyasında yaşamaktadır. Savaş çok yakındadır ama Mümtaz çalışmadan elde ettiği geliriyle yaşamakta, Şeyh Galip'i konu aldığı kitabını bir türlü bitirememektedir. Yazarın gözünde Türkiye’nin Doğu ile Batı arasında kalmışlığını temsil eder. Mümtaz zayıf bir kişiliktir ve sorunlarının üstesinden gelmekte zorlanmaktadır.

Nuran: Diğer başkarakter Nuran, Mümtaz’ın sevdiği kadındır. Kocası ondan ayrılınca kızıyla tek başına yaşamaya başlamıştır. Yaşam güçlüklerine dayanmaya çalışmaktadır. Mümtaz’ı sevmiştir ancak kendi gözünde büyüttüğü yaşantısındaki birtakım sorunlar Mümtaz'la evlenmesini geciktirmiştir. En sonunda Suat’ın Mümtaz’ın evinde intihar etmesinin bu evliliğin önünde bir engel olacağını düşünür. Yaşamı sırtında bir yük gibi düşündüğü için mutlu olamamaktadır.

İhsan: Mümtaz’ın amcasının oğludur. Anne ve babası ölünce Mümtaz’ı o yetiştirmiştir. Entelektüel, olgun bir adamdır. O da Mümtaz gibi eski değerlere önem verilmesi gerektiğini düşünür ama bir an önce geleceğin kurulmasını, özellikle ekonomik reformların, burjuva ekonomik gelişmelerin yerleşmesi gerektiğini düşünür. Ağır bir hastalığa yakalanmıştır.

Macide: İhsan'ın karısıdır. İhsan’a çok düşkündür. Mümtaz’a da çok yakın bir dost olarak değer verir. Büyük kızı otomobil kazasında ölünce psikolojik rahatsızlık yaşar.

Suat: Mümtaz’ın yeğenidir. O da Nuran’ı sevmektedir. Evli olmasına karşın Nuran’la birlikte olmak istemektedir. Bu sırada başka kadınlarla da ilişkileri vardır. Alaycı, sorumsuz bir kişidir. O da ağır bir hastalık geçirmiştir. Nuran’la birlikte olamayınca Mümtaz’ın evinde kendini asar.

  

Örge:

Roman dört bölümden oluşmaktadır. Her bir bölüm kendi içinde bir bütünlük taşımaktadır ve nedensellikler içermektedir. Buna karşın nedensellikler yer yer zayıf kurulmuştur. Rastlantısallıklar romanda çok önemli yer tutar. Örneğin Mümtaz'ın Nuran'la tanışması rastlantısaldır. Mümtaz'ın Nuran'la tanıştırmak istediği İhsan ve Macide'ye konukluk etmeye gidemeyeceklerini düşündükleri gün yolda onlara rastlarlar. Beyoğlu'nda kalabalık olmayan bir meyhanede Mümtaz karşılaşmaktan korktuğu ama kafasından da atamadığı Suat'ı metresiyle görür ve onun, metresine istenmeyen gebeliğini sonlandırması için baskı yaptığına, bu çok özel ana, tanıklık eder. En ilginç olan ise Nuran'ın düşürdüğü Mümtaz'ın ev anahtarını Suat'ın bulması, eve girip orada kendini asmasıdır. Mümtaz'la Nuran'ın ayrılmasına neden olan bu son derece önemli olay daha sağlam bir kurguyla verilmeli, düşük olasılıklı bir rastlantıya bırakılmamalıydı diye düşünürüz. Romanda zaman akışı da sık sık iç konuşmalar ve bilinç akışı yoluyla geri dönüşler göstererek kesintiye uğratılmaktadır.

İlk bölümde İhsan'ın yanında kalan Mümtaz'ın kimi ev işlerini bitirmek için dışarı çıktığını görürüz. Yazar geri dönüşlerle Mümtaz'ın yaşam öyküsünü anlatır. Bu bölüm Mümtaz'ın kişiliği konusunda bize bilgi verir, iç huzursuzluğu yansıtılır. İhsan'ın hastalığı ve Nuran'ın ondan ayrılması onu çok üzmektedir. Bir yandan da büyük dünya paylaşım savaşı başlamak üzeredir. İkinci bölümde Mümtaz'ın Nuran'la tanışması, ona aşık oluşu ve ardından onunla bu aşk ilişkisini yaşaması anlatılır. Bu bölüm günümüzden 2 yıl önceki dönemdir. Mümtaz'ın kendini mutlu duyumsadığı zamanlardır. Üçüncü bölümde Mümtaz’ın Emirgan’daki evinde düzenlenen yemek ve müzik akşamı ayrıntılarıyla anlatılır. Bu bölüm zaman dizimi olarak 2. bölümü izler. Suat bu yemeğe katılarak romana girmiş olur. Bölüm Suat'ın ölümü ile sonlanır. Bu bölümde Mümtaz'ın mutluluğu bozulmaya başlar, çünkü Nuran'la bir türlü evlenememiş, bir araya gelememiştir. 4. bölüm, 1. bölümde bırakılan zaman diliminde başlar. İhsan'ın hastalığı ağırlaşınca Mümtaz doktor aramaya çıkar. İlk bölümde duyumsanan sıkıntılar ağırlaşır. Tüm roman boyunca tartışılan Doğu-Batı sorunu, Türkiye'nin arada kalmışlığı bu bölümde de tartışılır. 2. Paylaşım Savaşı'nın başlamasıyla birlikte roman sonlanır, Mümtaz artık sorunlarının üstesinden gelemeyecek kadar yıkılmıştır.

Nesnelerin Birliği:

Sahaflar: Bayezıt’taki sahaflar Doğu-Batı kültür çatışmasını simgeler, bu savaşımın yaşandığı yerlerdir. “Yüz yıllık bir didinme”  olarak niteler yazar bunu.

Çadırcılar: Buralardaki her küçük eşya ile yazar bizi eskiye götürür. Bir traş aynası, sedef yelpaze, baston sapı aracılığıyla anılar canlandırılır.

Bedesten’deki elmas: Bu elmas Mümtaz’a bir süre önce kendisinden ayrılan sevgilisi Nuran’ı anımsatır.

Mahur Beste: Nuran’ın dedesinin bestelediği Mahur Beste Mümtaz’la Nuran’ı birbirine bağlar. İkisinin de sevdiği bir yapıttır. Bu yapıt aynı zamanda Mümtaz’ı geçmişe yani Doğu köklerine de bağlar.

Müzik, Türk Sanat Müziği yapıtları: Mümtaz bu yapıtları dinlerken duygudurumu ile özdeşlikler kurar. Örneğin içki sofrasında Nuran’la birlikteyken kendini mutlu duyumsadığı anda, İsmail Dede Efendi’nin “bulunduğun yer cennetimizdir” dizesini, Nuran’ı düşünerek söyer.

Yaşar bey’in ilaçları: Yaşar Bey Nuran’ın dayısının oğludur. İş yaşamındaki başarısızlık olarak değerlendirdiği bir olay, istediği konumda çalışmak için atanmaması sonrası ilaç bağımlısı olmuştur. Yazar onun yaşamdaki her etkinliğini ilaçlarla gerçekleştirdiğini söyler. Bu kötü durumu çağdaş bilimin ticaret düşüncesi olarak vurgular ki bu doğru olsa bile yazar bunu Batı uygarlığını küçümsemek için anlatır. Yaşar’ın karşısına babası Tevfik Bey’i koyar. Tevfik Bey 74 yaşındadır, eski bir İstanbul “efendisi”dir. Yazar onun hiç ilaç kullanmamasına karşın çok sağlıklı olduğunu, her akşam içkisini içtiğini yaşamın zevklerini dolu dolu tattığını anlatır. Tevfik Bey Doğu’nun temsilcisi olarak yansıtılır.

Beethoven'in keman konçertosu: Suat kendisini asmak üzereyken Beethoven'in keman konçertosunu dinler. Bu konçertoyu daha sonra İhsan'ın hastalığı için konuştuğu doktorun da dinlediğini görür. Ölümü anımsatmaktadır ona bu konçerto. Birdenbire bunu kendisinin de o gece dinlemiş olduğunu sanar. Bir süre sonra ölüm düşüncesi onu sarar.

Çatışkılar:

Romanda Doğu-Batı felsefi çatışması temel eksenlerden biri olarak ele alınmıştır. Yazarın tartışma konularından biri ölümdür. Ölümün, Doğu’da istekle karşılanması yüceltilirken Batı’da Descartes’e gönderme yapılarak akıl küçümsenir. Diğer bir tartışma konusu yeni Türkiye Cumhuriyeti'nde eski geleneklerden yani Doğu uygarlığından tamamen kopuştur. Mümtaz aşkın, eski gelenekler, Türk Sanat Müziği ile bu topraklarda daha coşkulu yaşandığını düşünür. Ona göre insanlara yeni bir yaşam vermeden önce onlara yaşama katlanma gücü veren eskiyi bozmamak gerekir.  

Sanat alanında ise Klasik Türk Sanat Müziği ile Klasik Batı Müziği karşılaştırılır. Bir yanda Doğu uygarlığının temsilcileri Mahur Beste’nin bestecisi Talat Bey, Dede Efendi, Ressam Cemil, diğer yanda Batı uygarlığının temsilcileri Debussy, Wagner vardır. Yazara göre Klasik Türk Sanat Müziği ile ilgilenen sanatçılar alçakgönüllüdür, kişisel özelliklerini ön plana çıkarmazlar. Herkese karşı dost ve eşittirler. Oysa Batı Müziği sanatçıları öfkeli, hırslıdırlar.

Canlandırma:

Romanda canlandırmalar ayrıntılı ve özenli biçimde verilmiştir. Mümtaz’ın babasının ölümü, savaştan kaçarken yanına uzanan kızın uyurken ona sarılışı zihninde o günkü gibi yaşamaktadır.

Nuran’la boğaz gezileri büyük bir coşku ve mutluluk kaynağıdır Mümtaz için. Öyle ki doğa bu çoşkuya katılır, balık oltasının ucundaki izmarit bile az sonra ölecek olmasına karşın mutlu görünür. Oysa akşam Nuran’dan ayrılık saati geldiğinde çiçekler solar, hava iyice kararır.

Mümtaz Taksim’e taşındıktan sonra Nuran onu daha az görmeye, evine daha seyrek uğramaya başlar. Emirgan’daki yalıda Nuran’ı beklemek Mümtaz için mutluluk iken, Taksim’deki evde beklemek büyük acı çektiren bir durum olur. Bu bekleyişi sokak satıcılarının, apartman komşularının sesleri ile yaşar. Belli saatlerde belli gürültüler bu bekleyişi zamana kazır.

Mümtaz, Nuran’ın gelmediği gecelerden birinde büyük bir kıskançlık duygusu içine düşünce Beyoğlu’nda bir meyhaneye girer. Yazar Boğaz’daki içkili yemek sofralarını ne kadar güzel ve estetik biçimde anlatmışsa, meyhanedeki masaları ve burada içenleri Mümtaz’ın kötü duygudurumuna da uygun biçimde çirkinleştirerek aktarır. Buradaki orospuları çamura düşmüş mısır koçanına, onların seslerini ekşimiş ve küflü bir hamura benzetir. Bunlara baktıkça da kendini daha kötü duyumsayıp oradan kaçar. 

İtki:

Kızının hastalıkları, önceki evliliğinden kaynaklanan güven sorunları Nuran’ın Mümtaz’la evlenme kararını vermesini geciktirir. Kendisini sevdiğini söyleyen Suat’ın Mümtaz’ın evinde intihar etmesi, Nuran’ın Mümtaz’la evlilik düşüncesinden vazgeçmesine neden olur. Bu önemli olayın, Suat'ın Nuran'ın düşürdüğü ev anahtarını rastlantı eseri sokakta bulmasına dayandırılması bu kurguyu zayıflatmaktadır.

Öznel Konumlar:

Mümtaz Nuran’ın uzaktan gelişini bir tür “zihni kamaşma” olarak tanımlar. Nuran’ın köşe başında görünmesiyle her şey silinir, endişeler yok olur.

Nuran’ın bakışları Mümtaz’ı çok etkiler. Nuran bakışlarıyla onu kimi zaman mutlu eder, kimi zaman da zavallı bir duruma düşürür. Mümtaz bu bakışları, o olmadığında da gözünde canlandırır.

Mümtaz gezerken gördüğü manzaraları sık sık ünlü ressamların tablolarına benzetir.

İhsan için doktor aramaya çıktığında doktorun Çengelköy'de köşkünde olabileceği söylenir ona. Aklına hemen Nuran'la mutlu olduğu dönemde Boğaz'da yaptıkları gezintiler gelir.

Zaman:

Romanın geçtiği dönem 2. Paylaşım Savaşı’nın hemen öncesidir. Yazar geri dönüşler yoluyla bundan 2 yıl öncesini de anlatmaktadır.

Uzam:

Roman İstanbul’da geçer. Başkarakterler Mümtaz ve Nuran Boğaz kıyılarında, Mümtaz Emirgan’da, Nuran Kandilli’de yaşamaktadır. Boğaz, Mümtaz ve Nuran'ın aşklarını yaşadığı yer olarak bir yandan da tüm güzellikleriyle betimlenir. Yalılar, bahçeler, çiçekler, kayık gezileri, lüfer avı hep bu aşkın sahnesi gibi sunulur ama bu aynı zamanda bir güzellemedir. Bu güzelleme İstanbul'un diğer semtleri için de ayrı olarak sunulur. Mümtaz ve Nuran tüm eski İstanbul'u, onun tarihi, dini yapılarını gezerler. Bu yapıların güzelliklerine, eski İstanbul'a hayran olurlar. Buna karşın yazar bu yapılarda bir döküklük, bakımsızlık olduğunu da vurgular. Bu yapıların olduğu semtlerde yaşayan insanlar da yoksuldur. Bu tutum aslında yıkılan eski Osmanlı uygarlığına bir ağıt gibidir. Yazar o eski dönemlere duyduğu özlemi uzamlar üzerinden yansıtmaktadır.

İzlek:

Roman, Mümtaz karakteri üzerinden Doğu-Batı sorununu tartışmak istemiş gibidir. İç konuşmalar, geri dönüşler, bilinç akışı yöntemiyle bu tartışmayı güçlendirmeye çalışır. Nedensellikler yer yer zayıf kurgulandığı için roman gücünü yitirir. Mümtaz da zayıf bir karakter olarak toplumundan sorumlu bir aydın kişiliğinde görünse de bir düşler dünyasında yaşadığı için var olan sorunların üstesinden gelemez. İhsan'ın hastalığı ağırdır, ölümü yakındır. Nuran ondan ayrılmıştır ve dönmeyecektir. Paylaşım Savaşı bir yıkım getirecektir. İşte tüm bu yaşamsal sorunlar, kendini geçmişle yarın arasında kalmış sayan, bugünü de bir türlü yaşayamayan Mümtaz için kaçınılmaz yenilgilerdir. Yazar Türkiye için de umutsuzdur.

Toplumsal Çözümleme:

Çalışmak zorunda kalmadan, kiralık da olsa bir yalıda yaşayan Mümtaz, yoksulluk içindeki Türk toplumu ile karşıtlık içindedir. Mümtaz bir düş dünyasında yaşamaktadır. Oysa yaşam sorunlarla doludur. Geçmişe duyulan özlem, yeniliklere alışamama, Mümtaz'ın yaşamındaki gerçek sorunların da üstesinden gelememesine yol açar. Yazar Türkiye ile ilgili kaygılı, umutsuzdur. Savaşı başlamasıyla birlikte tüm güzellikler de son bulacaktır ona göre.

* Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur, Dergah Yayınları, İstanbul, 2016.

Roman Değerlendirmesi: Denizin Kanı*

Giriş:

Tarık Dursun K.’nın “Denizin Kanı” adlı romanı, Cumhuriyet’in çok partili yaşama geçtiği dönemde 1 yıllık bir süreçte bir Ege kasabasında sünger avcılarının başından geçenleri anlatır. Temelde toplumsal sınıfların durumunu ve ezen-ezilen ilişkilerini gösterir.

Dil ve Anlatım:

Roman üçüncü tekil kişi ağzıyla yazılmıştır. Yazar, öz Türkçe sözcüklerle son derece duru ve canlı bir anlatım sunmaktadır. Doğanın canlı olduğu gerçeğini yansıtan Türkçe’ye özgü halk dilini romanda kullanmış, akıcı bir anlatım ve toplumcu gerçekçi bir biçem kurmuştur.

Yazar romanını kurgularken, her bölümün başındaki küçük bölümlerde romanın izleğine katkı sunan ara öykücükler anlatmıştır. Böylelikle epik bir yöntem kullanarak romanı zenginleştirmeyi de başarmıştır.

Tarık Dursun, romanının başıyla sonunu sünger avının sonuna, denizcilerin kasabaya gelişine denk getirir. Romanın başında ayrıntılı biçimde anlattığı ala kuşun uçuşunu yine romanın sonunda da görürüz. Ala kuşun uçuşu bir kötü haberi, bir ölümü imler. Roman, tanımadığımız bir sünger avcısının ölümüyle başlar, romanın baş karakterlerinden biri olan sünger avcısı Kara Mustafa’nın ölümüyle sonlanır. Böylelikle sanki başa dönmüş gibi oluruz ama bu arada romanın diyalektik sürecini yaşamış oluruz. Diyalektik yöntemi başarılı biçimde kullanan yazar bu yolla bize yaşamın da diyalektiğini gösterir.

Başlıca Karakterler:

Şaban Reis: Romanın başat karakterlerindendir. Cesur, mert bir kişidir. Av sürecinde sünger avcılarının önderliğini yapar. Ağayla savaşımlarında da onların öncüsüdür.

Aşır Reis: Deneyimli denizci Aşır Reis, Şaban Reis’ten sonra gelen önderdir. Şaban Reis kadar cesur değildir. Uzlaşmacıdır.

Kara Mustafa: Romanın başat karakterlerindendir. Deniz tutkunudur, Şaban Reis’in oğlu gibidir. Iraz’sever, onunla evlenir. Avda vurgun yer, sakat kalır. Ardından Hacı Gömü, Iraz’a göz koyup onu elde etmeye çalışır. Bu mert kişi bunca haksızlığa baş kaldıracaktır.

Hacı Gömü: Sünger avcılarının avladıklarını satarak emeklerini sömüren ağadır. Çıkarları için herşeyi yapabilecek biridir. Korkaktır ama zenginliğine güvenerek kendisine bayrak açan emekçi süngercilerle savaşır, onları ezmek, kendine bağımlı köleler yapmak için her türlü önlemi alır.

Iraz: Kara Mustafa’yı çok sever, baba evinden kaçar ve onunla evlenir. Mustafa vurgun yiyip sakat kalınca çok üzülür. Hanife kadın, Hacı Gömü’nün aracılığını yaparak Iraz’ın kafasını karıştırır. Hacı Gömü’nün Hanife kadın aracılığıyla gönderdiği pahalı armağanları önce kabul etmek istemez ama geri de çeviremez. Bu konuda istemeden, Kara Mustafa’nın sonunu hazırlayacak zayıflıklar gösterir.

Hanife Kadın: Kocası sünger avında ölmüştür. Denizi, denizcileri sevmez, Şaban Reis’e de hınç duyar. Dedikoducu, kötü biridir. Kendisine para öneren ağayla işbirliği yapar, avcıların direncini kırmak için kadınları kocalarına ve Şaban Reis’e karşı kışkırtır, sürekli rahatsız eder. Her eve girer çıkar, onların kafalarını karıştırır. Dahası, tüm kadınları Şaban Reis’in karısı Halime kadına sözlü ve fiziksel olarak saldıracak kadar yönlendirmeyi başarır. Yine ağanın aracılığını yaparak Iraz’ı kandırmaya, onun metresi yapmaya çalışır.

Örge:

Örge nedenselliklerle örülmüştür. Roman, ağa Hacı Gömü için çalışan yoksul sünger avcılarının Hacı’dan kendileri için kayık istemeleriyle başlar. Kendi kayıkları olursa ağadan bağımsız çalışabileceklerdir. Ağa buna izin vermeyecektir ve derin çatışkı, ağa-azap çatışkısı, yani ezen-ezilen çatışkısı, bir sınıf savaşımı biçiminde kendini göstererek romanın belkemiğini oluşturacaktır. Olaylar bu temel çatışkı üzerinden gelişir. Ağa onlara kayık satmaz çünkü emekçilerini sömüremezse zenginleşemez. Kasabalı sünger avcıları ağaya istediklerini kabul ettirme, kendileri adına çalışabilme, emeklerini ağaya sömürtmeme umuduyla ava çıkmayacaklarını bildirirler.

Nesnelerin Birliği:

- Ala kuş: Romanın başında bir ala kuş Kara Ada’dan kalkar, kasaba üzerinde acı acı bağrışır. Kuşun kötü haber getirdiğine inanılmaktadır. Gerçekten de bir sünger avcısının ölümünü önceden duyurur. Romanın sonunda da yine kötü kötü haykırır. Yine bir ölümü önceden haber vermektedir. Yazar romanının kurgusunda önem taşıyan bu iki ölümü bize ala kuş aracılığıyla vermektedir.

- Ezan: Ezan Türkçe okunmaktadır. Bu, bize Halk Partisi’nin yönetimde olduğunu gösterir.

- Deniz: Deniz, bu kasabada yaşayanlar için son derece önemlidir. Yaşamlarını deniz sayesinde kazanırlar. Emekçiler onu canlı bilirler, öyle görürler. Deniz aynı zamanda  orospudur, imansızdır. İnanışlarına göre deniz dibi cinlerinin iki kızı onları kandırarak kendilerine çeker. Denizin çağrısına uyan süngerci artık geri dönemez. Vurgun yer, ölür ya da sakat kalır.

- Cumhuriyet Alanı: Bu küçük kasabanın meydanı Cumhuriyet Meydanı’dır. Bu da cumhuriyet ideallerinin biçimsel de olsa yaşatılmaya çalışıldığını gösterir.

- Çakır’ın kahvesi: Kasabalı süngercilerin buluşma yeridir. Önemli kararlarını da burada alırlar.

- Hacı Gömü’nün yazıhanesi: Bu yazıhane, romanın başında süngercilerin isteklerini ağaya bildirdikleri yerdir. Burada Hacı, katibi İsmail’le birlikte avcıları nasıl dize getireceğini planlar. Şaban Reis’in tayfaları adına Hacı’nın isteklerini koşulsuz kabul ettiği, bunu onuruna yediremeyip Hacı’nın suratına tükürdüğü ve İsmail’i de tokatladığı yerdir aynı zamanda. Hanife Iraz’ı buraya getirir, ağa Iraz’a kol saatini burada armağan eder. Mustafa ağayı öldürmek için buraya gelir, kendi ölümü burada olur.

- Kristal hokka takımı: Yazıhane masasının üstünde duran bu kesme kristal hokka takımı, Hacı’nın gücünün ve zenginliğini simgesi gibidir. Şaban Reis’i bu hokkanın karşısında esas duruşa geçmeye zorlar. Romanın son bölümünde Mustafa onu neredeyse öldürecekken de o takım orda duruyordur ancak ölümden kaçarken Hacı’nın ceketine takılır ve yere düşerek kırılırlar.

Çatışkılar:

- Sünger avcısı emekçiler ile sünger ağası arasındaki çatışkı: Bu çatışkı romanın ana çatışkısıdır, bir sınıf savaşımını temsil eder. Emekçi sünger avcılarının emeklerinin karşılığını ağa Hacı Gömü’ye yedirtmemek için verdikleri savaşımdır bu. Sünger avcılığı çok tehlikelidir, her dönemde vurgun nedeniyle ölen ya da sakat kalanlar olmaktadır. Üstüne de kazancın çoğuna ağa el koymaktadır, avcılar ağaya bağımlıdırlar. İşi bıraktıklarında ava da gidemedikleri için geçim sıkıntısı yaşarlar, buna katlanmak zorundadırlar. Ağa, onların işini başka bir avcı kümesine verdiğinde ise sıkıntı daha da artmıştır çünkü onlar başarılı olursa tam olarak işsiz kalacaklardır.

- Altıokçular ile demirkıratçılar arasındaki çatışkı: İlk çok partili seçimler yaklaşmaktadır. Herkes siyasileşmiş, anlamını bilmese de “hürriyet” eşitlik”, “insan hakları” gibi kelimeler kullanmaya başlamıştır. Kasaba da ikiye bölünmüştür. Yeni kurulan Demokrat Parti’nin kasabadaki temsilcisi de ağa Hacı Gömü olacaktır. Yeni parti yükseliştedir ve çıkarını iyi kollayan Hacı da yönetimdeki Cumhuriyet Halk Partisi’ne karşı çıkacak, ‘demirkıratçı’ olacaktır.

- Kasabanın sünger avcıları ile dışardan gelen tayfa arasındaki çatışkı: Kasabalı süngerciler emek savaşımı verirken Hacı, dışardan başka bir avcı tayfa kümesini getirtir ve iki emekçi kümeyi karşı karşıya getirir. Çıkarları ortak olsa da ‘ekmek parası’ uğruna uzlaşamazlar ve birbirlerine zarar verirler. Kasabalılar dışardan gelenlere kılavuz vermez, bunun sonucunda iki kişi vurgun yiyerek ölür. Dışardan gelenlerin av süreci de kasabalıların savaşımdaki direncini kırar, bekleme süresini uzatarak Hacı’ya zaman kazandırır. Sonuç her iki kesim için de kötü olur.

- Sünger avcılarının deniz ile ilişkisi-savaşımı: Deniz, avcıların geçimini sağlayacak süngeri onlara verir ama bu süngeri elde etmek zorlu bir süreçtir. Günlerce denize açılarak sünger arayan denizciler derinlere dalmak durumundadırlar. Av süreci onları ailelerin çok uzun sürelerle ayrı tutmaktadır. Dahası dalış eylemi de tehlikelidir. Vurgun yeme korkusu hep vardır. Vurgun çoğu zaman ölüme kimi zaman da felç geçiren denizcinin sakat kalmasına neden olmaktadır.

Canlandırma:

Romanda canlandırmalar başarılı bir biçimde verilmiştir.

Kocakafa’nın diyet olarak kolunu denize verişi, kasabalı kadınların Halime kadına saldırma anı, Şaban Reis’in Hacı’nın yazıhanesine gidişi,  çok ayrıntılı gösterilir.

Mustafa’nın Hacı’nın yazıhanesine silahla gidişi, silahı doğrultmakta zorlanışı incelikle anlatılır.

İtki:

Avcılar, emeklerinin karşılığını hakkıyla almak için kayık isterler ama paraları olmadığı için Hacı’ya giderler. Hacı onlara kayık satarsa bundan böyle onları sömüremeyeceği için onlara engel olur ve avcıları kendine çalışmak zorunda bırakmak için çeşitli dolaplar çevirir. Sınıf savaşımının özelliklerini burada görürüz. Avcılar amaçlarına ulaşmak için örgütlenmeye çalışırlar ve bu yönde hareket ederler.

Öznel Konumlar:

- Mustafa: Toprakla uğraşmak istemez, deniz burnunda tütmektedir. Bir yandan da Iraz’ı çok sevmektedir. Sünger avcılığı için kasabaya geri döner.

Mustafa düşünde çocukluğunu, atı Nedim’i görür. Mutlu olduğu bir dönemi Iraz’la birlikteyken yine duyumsamaktadır. 

- Aşır Reis ilkyaz geldiğinde birgün Hacı’nın apansızın ortadan yitip gittiğini sezer. Hacı’nın kötü birşeyler planladığını anlar.

- Şaban Reis, kendileri yerine sünger avına çıkacak denizcilerin önderi Borozan Reis’i askerlikten tanımaktadır. Borozan Reis o zaman yat borusu çalardı. Şaban Reis, o yat borusunu özlemle çaldığında herkesin duygulandığını anımsar. Ortak bir duyguda birleştirici o dönem şimdi yerini çatışmaya mı bırakacaktır.

Zaman:

Roman 1945-46 yıllarını anlatmaktadır. Bu dönem Türkiye Cumhuriyet’inin çok partili yaşama ve ilk kez seçime gittiği dönemdir. Halkın siyasallaşması ve dahası kutuplaşmasına sahne olur bu yıllar.

Uzam:

Olaylar Ege kıyısında küçük bir kasabada geçer.

İzlek:

Sünger avcıları özelinde Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan 22 yıl sonra, dahası çok partili ‘demokratik’ bir yaşama geçerken devrimin emekçilere eşit ve adil bir yaşam sağlamadığını görüyoruz. Emekleri sömürülmekte, ölümüne çalıştıkları halde aç kalmaktadırlar. Sözümona demokratik yaşam buralara uğramamıştır ve uzun bir zaman daha uğramayacak gibidir. Emekçiler örgütlenme bilincinde değildir ve para kazanmak için birbirleriyle de savaşmaktadırlar. Karşı devrimcilerin bu savaşımı kazanacağı, romanın sonunda Hacı Gömü’nün değil Mustafa’nın ölümüyle bize bildirilir gibidir.

Toplumsal Çözümleme:

Roman Türkiye Cumhuriyeti’nin çok partili yaşama, demokrasiye geçiş döneminde, geçimini denizde sünger avlayarak sağlayan emekçilerin nasıl sömürüldüğünü göstermektedir. Cumhuriyet Türkçe ezan ile, alan ismi olarak kendini biçimsel olarak göstermektedir ancak kazanımlar günlük yaşama ulaşmamıştır. Bu insanlar para kazanabilmek için ağanın emri altında çalışmak zorundadırlar. Bunun dışında yaşama şansları yoktur. Romanda yazgılarına başkaldıran emekçilerin örgütlenemediklerini, doğal olarak o bilinçte olamadıklarını ve yenilgiye uğradıklarını görürüz. Karşı devrimciler Demokrat Parti altında birleşirler. İlk seçimleri kazanamazlar ama anlarız ki bir sonraki seçimde zafer ne yazık ki onların olacaktır.

* Tarık Dursun K., Denizin Kanı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2012.

Macaristan 1956 Karşıdevrimi

“Memento Park: Macaristan’da Sosyalist Mücadele” adlı önceki yazımda özellikle 1956 karşıdevrimi ile ilgili bilgilerimin eksik olduğunun farkındaydım. Marksist yazar Ernie Trory’nin “Macaristan 1919 ve 1956 – Karşıdevrimin Anatomisi”* adlı yapıtını okuyunca bu eksikliklerim kısmen giderildi. Bu yazıyla da önceki yazıyı bir ölçüde tamamlamayı amaçladım.

Trory, yapıtında basında yazılanlar yanısıra görgü tanıklıklarına da başvurmuş. Önceki yazıdaki yanlışlıklardan biri olarak Sovyet askerlerinin silahsız halka ateş açtığı savı görünüyor. Trory bunun tam tersine, göstericilerin arasına karışmış silahlı isyancıların Sovyet askerlerine ateş ettiğini ve birçok askeri öldürdüğünü aktarıyor. Daha önce vurgulanmamış olan, Imre Nagy’nin bu karşıdevrimdeki öncü rolüdür. Trory, Nagy’nin, Aralık 1955’te siyasi gücü zor yoluyla almayı ve Macaristan Halk Cumhuriyeti’ni yıkmayı amaçlayan gizli bir örgüt kurmuş olduğunun açığa çıkarıldığını savlıyor. Nagy 1956’da başbakanlığa getirildiğinde bu amaca hizmet etmiş görünüyor. Buna göre, 25 Ekim’de göstericilere “Macaristan’ın sosyalizm yürüyüşünün Macaristan ulusal özelliklerine uygun bir biçimde gerçekleşeceği” sözünü verdi. 30 Ekim’de kendini sosyalist emekçilerden soyutlayarak çok partili sisteme geçildiğini duyurdu ve Ulusal Meclis’i kaldırdı. Sonrasında Macaristan’ın Varşova Paktı’ndan tek yanlı çekildiğini duyurdu. 2 Kasım’da ise Batı’ya, Macaristan’ın Sovyetler Birliği’ne karşı savaşımında yardım çağrısı yaptı. Çağrısı şöyleydi: “Biz özel mülkiyet yandaşıyız”. Karşıdevrimcilerin kumandanı Pal Maleter’i de Savunma Bakanı olarak atadı ve karşıdevrimcileri Ulusal Muhafızlar’a aldı. 17000 siyasi ve adli hükümlüyü serbest bırakarak silahlandırdı. Bu da yeni bir Beyaz Terör dalgasına yol açtı.

Bu bilgiler Imre Nagy’nin gerçekte bu karşıdevrimin önderliğini yaptığı savlarını destekler görünmektedir. Batı’nın bu ayaklanma için 1951 yılında hazırlanmaya başladığı, Kızılhaç yardımı adı altında Macaristan’a silah depoladığı daha sonra ortaya çıkmıştır. Ayaklanmanın silahlı güçlerini faşist Horthy yönetiminin artıkları örgütlemiştir.

Kapitalist Batı’nın, özellikle Almanya’yı merkez olarak kullanarak Doğu Avrupa’daki sosyalist yönetimleri yıkmaya çalıştığı, bunun için para ve silah aktardığı anlaşılıyor. 1956 Macar karşıdevriminden sonra da bu uğraşlar sürmüş, 1968’de Çekoslovakya’da ‘Prag Baharı’ adı altında yeniden kendini göstermiştir. Bu da başka bir yazının konusudur ancak benzerlikler dikkat çekicidir.

Macaristan’da (ve daha sonra Çekoslovakya’da) gerçekte olanlar ile ilgili sağlıklı verilere ulaşılamaması da dikkat çekicidir. Bu nedenle Trory’nin bu yapıtı çok önemlidir.   

* Ernie Trory, Macaristan 1919 ve 1956 – Karşıdevrimin Anatomisi, Çev: Özgür Balkılıç,  Yazılama Yayınevi, İstanbul, 2015.

Roman Değerlendirmesi: Kiralık Konak*

Giriş:

Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Kiralık Konak romanı Osmanlı’nın çöküş sürecinin son dönemini İstanbul’da bir aileyi merkez alarak yansıtır. Roman esas olarak Tanzimat Fermanı ile başlayan dönemdeki Batılılaşma hareketleri ile buna bağlı olarak gerçekleşen toplumsal dönüşümleri ele alır. 

Anlatım:

Roman üçüncü tekil kişi ağzıyla yazılmıştır. 1911-1915 arası dönem, İstanbul’da bir konakta yaşayan Naim Efendi ve ailesinin yaşadıkları üzerinden toplumcu gerçekçi bir biçemle anlatılır. Osmanlıca sözcükler sıklıkla kullanılmış olsa da dil akıcıdır.

Başlıca Karakterler:

Romanda üç başat karakter Yakup Kadri’nin gerçekçi biçemine uygun olarak belli tarihsel dönemleri ve yaşam anlayışını simgeler.

Naim Efendi romanın üç başat karakterinden biridir. “İstanbulin” olarak adlandırılan Tanzimat Fermanı sonrası, padişah Abdülmecit döneminde doğmuş, “Redingot” olarak adlandırılan II. Abdülhamid döneminde büyümüştür. Esas olarak İstanbulin dönemine aittir, “Redingot” dönemine alışamamıştır. Yüksek memuriyetlerde bulunmuş, emekli olmuştur. Boyuneğen, saygılı, uysal biri olarak sunulur. Son derece edilgin, eylemsiz, olup bitenlere seyircidir.

Sekine Hanım: Naim Efendi’nin kızı. Çekingen, titiz, iradesizdir. Silik bir karakterdir.

Servet Bey: Sekine Hanım’ın kocası. Alafranga yaşam heveslisi bir züppe olarak sunulur. Düyun-u Umumiye müfettişidir.

Cemil: Servet Bey’in oğlu. Uçarı, avare bir yaşam sürmektedir.

Seniha: Servet Bey’in kızı, Naim Efendi’nin torunudur. Romanın başat karakterlerinden biridir. II. Abdülhamid ile başlayan yozlaşma döneminin temsilcisidir. Tüm amacı zengin biriyle evlenip gönenç içinde yaşamak, süslenip iyi giysiler giymektir. Bu uğurda tüm benliğini yitirmeyi bile göze almıştır.

Faik Bey: Cemil ve Seniha’nın arkadaşı. Kumar alışkanlığı var. Önceleri önemesemediği Seniha’ya daha sonra bağlanacaktır. Avrupa’da bir dönem bulunmuştur. O da Seniha gibi Osmanlı’nın son dönemindeki yoz neslin üyesidir.

Selma Hanım: Faik Efendi’nin kızkardeşi. Tok sözlüdür.

Necibe Hanım: Servet Bey’in kızkardeşi. Kardeşi Servet Bey gibi alafranga yaşam özentisi içindedir.

Hakkı Celis: Romandaki başat karakterlerden üçüncüsüdür. Şair ruhlu bu genç adam, Selma Hanım’ın torunu, Seniha’nın kuzenidir. Seniha’ya aşıktır ama ondan karşılık görmez. Romanın başında 18 yaşında toy bir delikanlı olarak resmedilen Hakkı Celis romanın anlatım çizgisi süresince değişir, olgunlaşır, kişiliği yetkinleşir. Seniha, Faik ve Cemil’in sürdürdüğü yoz yaşam onu tiksindirir. Öznel kaygılarını bırakır, toplumsal sorunları kavrar, yüksek idealler uğruna benliğini dönüştürür ancak Seniha’nın etkisinden tam olarak kurtulmayı başaramaz.

Canlandırma:

Romanda canlandırmalar başarılı bir biçimde verilmiştir.

Hakkı Celis’in Seniha’ya olan aşkı şöyle gösterilir: “Küçük şair heyecandan tıkanıyordu. Genç kız elini halazadesinin göğsüne götürdü ve birden sanki o göğüs üstünde gezinen eline bir iğne batmış gibi, yerinden fırlayıp hayretle geri çekilerek: “Ayol baksanıza kalbi yerinden kopacak, kalbi yerinden fırlayacak… Öyle çarpıyor, öyle çarpıyor ki!..” diye haykırdı” (Sf. 26).

Seniha’nın iç çatışkısından kaynaklanan mutsuzluk durumu şöyle anlatılır: “Seniha tipiye tutulmuş bir kimse gibiydi; saniyeler ve dakikalar sıkı bir kar kasırgası halinde yüzüne, göğsüne çarpıyor, nefesi tıkanıyordu.” (Sf. 41).

Naim Efendi’nin ölüme yaklaştığı son günler, konağı gezmeye gelen kiracıların gözünden şöyle aktarılır: “Naim Efendi beyaz pike takkesi, beyaz entarisiyle boylu boyuna ayakta duruyordu. Kadınlar hep bir ağızdan bir çığlık kopardılar; kapıyı açmalarıyla kapamaları bir oldu. / “Üstüme iyilik sağlık, bir mevta [ölü] kefeni içinde dimdik ayakta duruyor.” / “Ayol ne diyorsun, mevta değil, tıpkı mezardan çıkmış bir kadit [iskelet]...” (Sf. 165). Naim Efendi tıpkı bir yaşayan ölüdür. Bu durum çökmek üzzere olan ve Naim Efendi karakterinde sunulan Osmanlı devleti için de aynen böyledir.

Konağın çürümekte oluşu ayrıntılarla verilir. Hastalanan Naim Efendi’nin konakta yalnız kalışıyla birlikte konak bakımsız duruma gelir. Kiracılar konağı gezerken herşeyin kırılıp döküldüğünü görürler.

Seniha’nın Şişli’de apartman dairesindeki odasını gösterir yazar. Hakkı Celis, Seniha ile başbaşa kalınca bu odada halının, mobiyanın, perdenin renkleri ile odadaki koku Hakkı Celis’i etkiler, Seniha’ya olan sevgisini canlandırır. O kadar ki hıçkırarak ağlamaya başlar.

Dönem Karşılaştırması:

Tanzimat Fermanı 1839’da yayınlanmış Osmanlı Devleti için önemli bir yasal belgedir. Kişi hak ve özgürlükleri ilk kez bu belge ile Osmanlı Devleti yasalarında yer almıştır. Bu iyi yönde atılmış bir adım olsa da gerçekte Osmanlı Devleti çöküşe doğru gitmekteydi. III. Selim ile başlayan Tanzimat Fermanı ile farklı bir düzeye ulaşan bu yenileşme dönemi, 1876’da padişah Abdülaziz’in ölümü ve II. Abdülhamid’in tahta geçişi ile, her ne kadar Tanzimat’ın izleyicisi olarak I. Meşrutiyet ilan edilmiş olsa da, duraklayacaktır. Tanzimatın siyasi düşüncesini geliştirenler “Genç Osmanlılar” denen, Şinasi, Namık Kemal, Ali Suavi gibi aydınlardır. Romanda “İstanbulin” olarak adlandırılan dönem bu döneme denk düşmektedir. Gerçekte özü gereği Tanzimat bir ikilik içermektedir. Hedef olarak Batılılaşma gözetilse ve bu yönde önlemler içerse de belgenin daha ilk bölümcesinde devletin, kuran ve şeriat yolundan ayrılmayacağı, tam tersine bunlara daha sıkı bağlanacağı, bu yolla geri kalmışlığın sonlandırılacağı belirtiliyordu. Bu açık ikilik romanımızın baş karakterlerinden Naim Efendi’de görülmektedir. Padişaha, dine bağlıdır, ahlak anlayışı gelenekseldir ancak görünüşü ile Batılıdır. Damadı Servet Bey de onu “eski kafalı” olarak niteleyecektir. 

1876 yılında ilan edilen I. Meşrutiyet ile birlikte bu ikilik iyice belirginleşmiştir.  Tutucu küme padişahın yetkilerinin azaltılmaması ve sınırlandırılmamasını istiyorlardı. Yenilikçiler ise padişahın yetkilerini, halkın temsilcileriyle paylaşmasını bekliyordu. II Abdülhamid de yetkilerinin sınırlandırılmaması amacıyla 1878’de Parlamento’yu kapatmayı seçmiştir. Bunun ardından da bir baskı rejimi yaşama geçirilmiştir. İşte bu baskı rejimi içinde de “Genç Türkler” olarak adlandırılan Batıcı aydınların yetişmesi önlenememiştir. 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanı coşkuyla karşılanmış, özgürlüğün elde edildiği düşünülmüştür. Bir süre sonra ise yabancı ülkelerin denetiminin bir baskıya dönüştüğü görülmüştür. Romanın geçtiği dönem “İttihat ve Terakki” tek parti yönetiminin egemen olduğu dönemdir. Bu dönemde gelenekçiliğe savaş açılmış, eğitim laikleştirilmiştir. Romanda da gençlerin özellikle Seniha ve Cemil’in bu anlamda oldukça rahat davrandıklarını, örneğin Faik Bey’in Seniha’nın odasına serbestçe girip çıkabildiğini, Cemil’in sabahlara kadar dışarılarda gezip eğlenebildiğini görürüz. Çok iyi eğitim almışlardır, yabancı dil bilgileri üst düzeydedir. Kuramsal anlamda Batılılaşma hareketleri kısmen başarılmıştır ancak burada sorun bu kuramsal gelişimi kavrayıp bundan yararlanabilecek bir toplumsal altyapının bulunmamasıdır. Osmanlı toplumunu oluşturan büyük kitleler cahil ve ekonomik anlamda geri kalmıştı. Bu yenileşme hareketlerine çok hazırlıksızdı Osmanlı toplumu. Dahası bu çabalar, sürekli olarak İslamcı kümelerin engellemesiyle karşılaşmıştır. Romanda konu edilen küçük bir küme ise Batılılaşma akımlarının etkisindedir ancak bu dönemde Batıcılık akımı biçimsel bir taklitçilik olarak anlaşılmıştır. Entelektüel anlamda çağdaşlaşmayan, yalnızca Batıdaki gibi yaşamaya çalışan cahil, yoz bir küme ortaya çıkmıştır. Romanda “Redingot” dönemi olarak belirtilen bu dönem özellikle gençler arasında Batı tarzı yaşamı taklitçilik önceliklidir. Seniha, Faik Bey, Cemil bu karakterlerdir. Faik Bey Avrupa’da uzun zaman yaşamıştır, Fransızca’yı anadili gibi konuşmaktadır ancak Hakkı Celis’in de romanda belirttiği gibi önemli Fransız yazar Musset’nin kim olduğunu bilmemektedir.  

Yazar, İstanbul’da çöküş döneminde Beyoğlu’ndaki bar ortamını bize gösterir. Bu boş, yoz eğlence anlayışı canlı bir biçimde Hakkı Celis’in gözünden sergilenir. Osmanlı Devleti’nin birlikte savaşa girdiği Avusturyalı subaylar, şarkıcılar, konsomatrisler bu eğlence yaşamının önemli parçalarıdır. Türk subaylar da onlara özenmektedirler. Yazar bu bozulmuşluğun içine savaş sırasında karaborsacılıktan zengin olmuş fırsatçıları da bize gösterir. Bu sonuncular, gösteriş yaparak paraları saçmaktadırlar.

Uzam:

Roman İstanbul’da geçmektedir. İstanbul Cihangir, Beyoğlu, Şişli gibi semtlerinde eğlencenin, lüks yaşamın egemen olduğu bir görüntü sergilemektedir ancak diğer semtlerinde durum böyle değildir. Ardarda savaşlar (1911 Trablusgarp Savaşı, 1912 Balkan Savaşları, 1914 I. Paylaşım Savaşı ve 1915 Çanakkale Savaşları) İstanbul’u çok etkilemiştir. Arka sokaklarda büyük bir açlık, yoksulluk, sefalet vardı. Savaşlardan dönmüş, yardıma gereksinim duyan yaralılar her yandaydı. Modern bir kentten çok büyük bir köye benzemekteydi.

Örge:

Örge sağlam nedenselliklerle örülmüştür. Seniha’nın ordan oraya savruluşları rastgele değildir, hep bir bağlayıcı nesnel öge vardır. Hakkı Celis’in bireysel olgunlaşma süreci de tutarlı biçimde kurgulanmış nesnelliklerle kurulmuştur. Ölümü bile bir amaç uğrunadır. Yeni bir devlet, yeni insan uğrunadır. Bunu göze alabilmesinin bir nedeni de Seniha’ya olan aşkının hala sönümlenmemiş olduğunu görmesidir. Bu tiksindiği bir duygudur artık ve yaşamla ilgili beklentilerinin karşılık bulmayacağını anlamıştır. Naim Efendi’nin hastalanıp ölüm döşeğine düşüşü ile konağın çürüyüşü ve Osmanlı Devleti’nin çöküşü arasında paralel kurgu vardır. Konak içinde egemenliğini yitirişi, yalnızlığı ve en sonunda ölümü hep ardısıra gelen önemli olayların sonucudur. Yazar adım adım bize bunu gösterir. Bu aynı zamanda Osmanlı’nın da çöküşüne denk gelmektedir.

Nesnelerin Birliği:

Pahalı takılar: Örneğin mürebbiye madam Kronski’nin annesinin inci gerdanlığı, zenginliğin, gönenç içinde yaşamanın simgeleridir. İnci gerdanlık kumarda yitirilmiştir. Onu yitirmek yoksullaşmayı temsil etmektedir. Benzer biçimde Seniha, Faik Bey’in kumar borcunu ödemek için elmaslarını rehine verir. Bu ödenemeyen borç yüzünden Seniha’dan yardım isteyen Faik Bey Seniha’nın gözünde dilenci durumuna düşer.

Naim Efendi’ye babasından kalan yakut yüzük ise babasının sağladığı gönenç içindeki yaşamı simgeler.

Tablo: Naim Efendi’nin babasının tablosu eski dönemin de son temsilcisi gibidir. Naim Efendi tablonun yere düştüğünü hayal eder. Bu onun evdeki egemenliğinin yokoluşunu gösterdiği gibi aynı zamanda temsilcisi olduğu o eski dönemin, Abdülmecit döneminin de sonunu simgelemektedir.

Faik Bey’in boynundaki kirli yakalık: Her zaman şık, iyi giyimli olan Faik Bey kumarda büyük para yitirdiğinde Seniha’dan para ister. Seniha onun kirli yakalığını görür. Bu andan sonra Seniha’nın Faik Bey’le ilgili düşüncesi değişir, ona karşı olan sevgisi ortadan kalkar.

Apartman: Batılı yaşam tarzının simgesi olarak Şişli’de yeni apartmanlar yapılmaktadır. Konak yaşamı bırakılıp apartmanlara yerleşmektedir zengin kesim. Servet Bey de yüksek yaşam kalitesi ve batıcılığın simgesi olan apartmanlardan birini kiralar ve konaktan taşınır. Böylelikle çok özendiği Batı tarzı yaşama yönelik kendince bir adım daha atmış olur.

Alt sınıftan kişilerin hurafelerin etkisinde olduğunu da bize Cenan Kalfa’nın, konağın kimi odalarında cinler periler bulunduğuna inanması ile gösterir. Oysa o odalara kuşlar yuva yapmıştır.

Dönüm noktaları:

- Seniha ile Faik Bey arasında bir yakınlık hep vardır ama Faik Bey Seniha’yı toy gördüğü için aralarında bir sevgi ilişkisi başlayamamıştır. Büyükadada küçük bir arkadaş kümesi içinde yakınlaşma olanağı doğduğunda, adanın romantik ortamının etkisiyle uzun sürecek bir sevgililik ilişkisine başlarlar.

- Naim Efendi’nin ahlak anlayışı geleneksel olduğu için evlilik öncesi flört onun için korkunç birşeydir. Seniha ile Faik Bey’in sevişiyor ama evlenmeyi düşünmüyor olmaları onun için kabul edilebilir değildir. Faik Bey’in babasıyla konuşup bu işi çözebileceğini sanır ama yanılır. Dahası, Seniha Faik Bey’le evlenmek istemediğini Naim Efenedi’ye açıkça söyler. Bu durum bir yerde Naim Efendi için ölüm gibidir. Gerçekten de bu olayın ardından hastalanır ve yarı ölü bir duruma düşer. Bunun belirtisi olarak da inatçı bir hıçkırığa yakalanır. Bu onun için ölümün habercisidir.

- Seniha yaşamında en önemli kararlardan birini Belkıs Hanım’ın ziyareti sonrası bahçede sonbaharın gelişini izlerken alır. Sonbaharın bahçede ne varsa çürüttüğünü, kendisinin de bu bahçe gibi çürüyeceğini sanar. Avrupa tarzı yaşam sürme arzusu, hırsı benliğini ele geçirmiş olduğundan gizlice Avrupa’ya kaçmaya karar verir.

- Hakkı Celis Seniha’yı deli gibi sevmektedir. Seniha’nın da azıcık da olsa ona bağlı olduğunu düşünür, ümit doludur. Seniha’nın Avrupa’ya kaçışı ve ardından Faik Bey’e telgraf çekerek adresini bildireceğini iletmesi onun ümitlerinin son bulmasına neden olur. Bu acı onda büyük değişikliklere neden olur. Kendi öznel sıkıntılarından uzaklaşır, ülkenin sorunlarını görmeye başlar. Seniha Avrupa’dan döndüğünde Hakkı Celis Çanakkale’de savaşmaya gitmek üzeredir. Seniha Faik Bey’le ilişkisi hakkında konuşmaya, içini dökmeye başlayınca onun ne kadar bencil olduğunu, yalnızca kendisiyle ilgilendiğini, başka hiçbir şeyi önemsemediğini anlar ve ondan uzaklaşır. Dahası, becilliğini Seniha’nın yüzüne de vurur ama Seniha oralı olmaz. O kendi sorunlarıyla ilgilidir. Zengin bir koca bulma hayali yine suya düşmüştür çünkü, evlenmek istediği zengin kişi Avrupa’dan geri dönmemiştir. Hakkı Celis Seniha’dan ve ona duyduğu sevgiden tiksinir. Artık ölmeyi arzulamaktadır. Yüce bir amaç uğruna ölecek, şehit düşecektir.

- Naim Efendi’nin konağı, Naim Efendi’nin sağlığı ve maddi durumuna koşut olarak eskiyip bozulmakta, dökülmektedir. Yazar, Naim Efendi ile konak arasında bir bağlantı kurar. Konak sözümona kiralıktır ancak Naim Efendi konaktan çıkmak istemediğinden kiracıları kovalamaktadır. Yalnızlık, yoksulluk, hastalık Naim Efendi’yi giderek ölüme yaklaştırmakta, konak da bu süreç içinde bakımsızlıktan çürüyüp gitmektedir. Osmanlı Devleti’nin son döneminde “Hasta Adam” tanımı kullanılmıştır. Naim Efendi de son dönemindeki ağır hastalığı ile Osmanlı’nın son döneminin bir yansıması gibidir. Naim Efendi ve konağı, Osmanlı devleti ile birlikte göçüp gidecektir.

- Hakkı Celis’in ölümü Seniha’nın evinde tüm ayrıntılarıyla anlatılır. Son derece çarpıcı, çok üzücü bir olaydır bu genç adamın ölümü. Seniha üzerindeki etkisi o kadar büyük olmaz. Bir an için üzülür, daha çok rahatsız olur, duymak bile istemez. Ardından süslü yaşamını sürdürür.

İtki:

Seniha Avrupa tarzı bir yaşam anlayışı için zengin bir koca bulmanın peşine düşer. Yaşamının amacı, zengin biriyle evlenip gönenç içinde, lüks eşyalar, pahalı takılar, gösterişli giysiler, ayakkabılara sahip olmak, yiyip içip gezmek eğlenmektir. Bu amaç uğruna sevdiği adam ile evlenmez, evden kaçar, Avrupa’ya gider, kendisine evlenme sözü veren sonradan görme zenginlerle birlikte olur. Bu amacı bir türlü gerçekleşmez ancak o gönenç içinde yaşama arzusundan vazgeçmez. Bunun için de sonradan savaş sırasında karaborsacılık yaparak zengin olmuş şeker tüccarları ya da subaylar ile birlikte olmaktan çekinmeyecektir.

Servet Bey’in yaşamdaki amacı da Avrupai yaşamdır. En sonunda Şişli’de bir apartmana taşınarak bunu gerçekleştirmeyi umar. Bir türlü istediği parayı kazanamaz. Yine de bu yaşamı tarzı için kızının zenginlerle düşüp kalkmasına bile göz yumar.

Hakkı Celis önceleri Seniha’ya olan aşkıyla yanıp tutuşmaktadır. Kendini ona sevdirmeye adamıştır, onun için şiirler yazmaktadır. Daha sonraları Seniha’nın yoz bir yaşam tarzı için yapıp ettiklerini gördükçe bu sevdadan tiksinir. Çevresinde olup bitenler onu değiştirir. Tanıklık ettiği toplumsal sorunlar onu dönüştürür, bu uğurda asker olur ve yeni bir ülke, yeni insanlar için savaşa gider.

Çatışkılar:

Dönem çatışkısı:

Romanda karakterler belli dönemlerin temsilcisidirler. Naim Efendi ve Seniha çatışır görünürken yazar gerçekte ayrı dönemlerin çelişkilerini gösterir. Naim Efendi Tanzimat sonrası ortaya çıkan yenileşme hareketlerinin ilk temsilcilerinden, bir “İstanbulin” iken Seniha batıcılık akımının ortaya çıkardığı taklitçi, yoz “Redingot” döneminin son üyelerindendir. Naim Efendi’de ahlak anlayışı gelenekseldir. Çökmek üzere olan Osmanlı Devlet’nin can çekişmesini simgelemektedir adeta. Seniha’da ise sözde Avrupa tarzı bir serbestlik, içi boş bir modernlik, tam anlamıyla ahlaki bir bozulma görülmektedir. Tek amacı zengin, gönenç içinde bir yaşam sürmek olan bu yozlaşma onun sevdiği kişiyle birlikte olmasına bile engel olmakta, zengin herhangi biriyle evlenme çabası içine girmesine neden olmaktadır. Naim Efendi bu bozulmuşluğu nedeniyle Seniha ile son dönemlerde görüşmemektedir.

Hakkı Celis ise yeni bir dönemin habercisidir. Toplumsal sorunlara duyarlı, vatanseverlik akımlarından etkilenmiş, gerçekçi bir kişilik olarak karşımıza çıkar. Romanın başında şair ruhlu romantik bir genç iken kişiliği yetkinleşir ve savaşlar boyunca gördükleri ve yaşadıkları onu değiştirir, olgunlaştırır. Çanakkale Savaşı’na giderken bu savaşın bir yeni yurt, yeni yurttaş, yeni devlet anlamına geleceğini görür. Hakkı Celis savaşta ölür ama yazar bize bunu göstermese de duyumsattığı üzere onun izlediği bu yeni anlayış yeni bir Türkiye’nin temellerini atacaktır.

Kişisel çatışkılar:

Seniha: Paraya önem veriyordu ama parayı para için değil daha çok süslenmek, eğlenmek için istiyordu. Zengin biriyle evlenmek hayaline kapılıyordu ama başkalarına bunu ayıp bir şey olarak gösteriyordu. Faik’i seviyordu ama zengin bir kocayla evlenme planı yapıyordu. Bu nedenle Faik’i çok sevdiği ve karşılık olarak Faik de onu sevdiği halde onunla evlenmez.

Hakkı Celis’in kişisel değişimi: Hakkı Celis romanın başında duygusal, Seniha’ya duyduğu aşktan başka bir şey düşünemeyen, yaşamının merkezine bu sevdayı, öznel duygularını yerleştirmiş genç bir çocuktur. Yaşam deneyimi arttıkça, savaşları, ülkedeki açlığı, yoksulluğu gördükçe değişir, öznel dünyasını değil toplumsal sorunları önemsemeye başlar. Olgun bir insan olur.

Hakkı Celis’in Faik Bey’le çatışkısı: Aynı kadına Seniha’ya aşık bu iki genç bu anlamda birbirlerine rakiptirler. Gerçekte birbirlerinin tam karşıtıdırlar. Faik ilk gençliğinden başlayarak kadınların ilgisini çekmiş, Avrupa’da bulunmuş, özgüveni yüksek biridir ama entelektüel anlamda boştur, avarenin tekidir. Yaşamıyla ilgili gözle görülür hiçbir sorun yaşamamış olduğu halde yaşamaktan bezmiş, kendini kumara vermiştir. Hakkı Celis ise toy, yaşam deneyimi az ama kendini edebiyata vermiş duyarlı bir gençtir. Yaşamla ilgili beklentileri, ümitleri vardır. Faik ahlaken ne kadar düşükse hakkı Celis de o kadar sağlam karakterlidir.

Sanat:

Edebiyat-ı Cedide (Yeni Edebiyat): Tevfik Fikret yönetiminde yayınlanan Servet-i Fünun dergisinde başlayan sanat akımıdır. Bu akımın en önemli temsilcisi Tevfik Fikret bir aydınlanma şairiydi. Gericiliğe karşı, akıldan yana idi. İnsanı insancıl açıdan ele almıştı. Devrimci yanı Mustafa Kemal’i de etkilemişti. Abdühamid’in baskısıyla derginin kapanmasından sonra bu anlayış değişir. Sanat için sanat anlayışını benimseyen şairler toplumsal sorunlardan uzak şiirler yazmaya başlarlar. Hakkı Celis’in toplumsal duyarlığı arttıkça bu sanat anlayışına karşı çıkmaya başlar. Sözümona içli Nuriye ve Nevriye Hanımlar bu akıma ait şiirlere hayrandılar. Hakkı Celis onlara karşı çıkar ama bu kızkardeşler Hakkı Celis’i anlayamazlar.

İzlek:

Yazar “Kiralık Konak” romanında Osmanlı Devleti’nde Batılılaşma hareketleri etkisiyle ortaya çıkan toplumsal dönüşümü gösterir. Bu yenilikçi hareketlerin entelektüel anlamda bir dönüşüme yol açmadığını, kaba bir taklitçilikten öteye gidemediğini yansıtır. Romanın bize sunduğu dönem birçok toplumsal sorunun ve en önemlisi Osmanlı için ağır yenilgiler demek olan savaşların olduğu bir dönemdir, bir kargaşa dönemidir aynı zamanda. Osmanlı Devleti artık çökmek üzeredir. İşte bu sancılı dönemin en eski üyeleri Naim Efendi karakteriyle sunulur. Bu küme artık yaşayan ölüler gibidir, tüm güçlerini, iradelerini, egemenliklerini yitirmişlerdir. Yenilikçilik, yani Avrupa taklitçiliğinin en çok etkilediği sınıf ise Seniha, Cemil ve Faik ile canlandırılır. Sürdürdükleri içi boş, yalnızca eğlence ve süslü püslü giysilerden oluşan yoz yaşam onları mutlu edemez. Yeni bir devlet, yeni insanlara gereksinim vardır. Romanın sonunda bu yüksek idealler uğruna Çanakkale Savaşı’na katılanların katkısıyla ancak bu ülkü yaşama geçirilebilecektir.

* Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Kiralık Konak, İletişim Yayınları, İstanbul, 49. Baskı, 2013.

FLORANSA RESİM SANATI VE TOPLUMSAL ARKA PLAN

3. DİNİ DUYGULARIN TARİHÇESİ

Kılgısal yaşamla çok yakından ilgili düşüncelerde bile dini duygularla bir uzlaşım söz konusu olduğunu gördük. Ortaçağ toplumunun her kesiminin, dahası büyük ölçüde erken dönem burjuvazinin düşünceleri ve duyguları günlük yaşamlarında bu denli büyük bir rol oynayan dinin çevresinde dönmekteydi. Doğumundan ölümüne kadar inananın izleyeceği tüm yol kutsal ayinler zinciri ile bir arada tutuluyordu ve bu tanrısal kurtuluş yollarının yönetimi kilisenin ellerindeydi. Uzun bir zaman boyunca insanlara bir zihinsel denge sağlayan tek şey kilisenin öğretileriydi. Kilisenin eylemleri ve öğretileri, çeşitli toplumsal tabakalara karşı takındığı tavır, onun neye izin verdiği veya yasakladığı; tüm bunlar insanların etkinlikte bulunduğu tüm eylemsel ve düşünsel alanları derinden etkiliyordu. Yukarıda değindiğimiz ekonomik, toplumsal ve siyasal alanlara ait pek çok olgu ve düşünce, dini bir açıdan bakıldığında daha net olarak anlaşılıyor. Din, ister başka düşünceler için bir çerçeve olarak, ister gelişimlerinde belirleyici rol oynayan bir etmen olarak insanların yaşama tüm bakışlarını belirgin şekilde etkilemiştir.

Yükselen kentli, ekonomik ve siyasal güç için savaşımının başlarında sıklıkla dini bir bayrak altında savaşmış ve eylemlerini dini savlarla gerekçelendirmiş, aynı zamanda din üzerinden pay kapmayı özellikle arzulamıştır. Ne seküler ruhban sınıfı, ne de manastırlar, kentlinin ruhsal ve dini gereksinimlerini karşılıyordu. Manastırlar genelde kent dışındaydı. Bölgede oturanlar her şeyden önce kendi ruhsal kurtuluşları ile ilgiliydi ve dahası çoğunlukla da aristokrattılar. Benedikten manastırlar bu erken dönemin en tipik manastırlarıydı. Artık dinden, didaktik teolojiden daha fazlası bekleniyordu. Din duygusal, paylaşılabilen bir deneyim olmalıydı. Yükselen burjuvazi, Kilise’nin, ruhban sınıfıyla sıradan insanları katı şekilde birbirlerinden ayrı tutmasına ve böylece sıradan insanları etkin ibadetten tamamen dışlamasına içerliyordu. Sıradan halk artık dinsel etkinliklerde bulunabilme arzusunu dile getiriyordu. Burjuvalar ise Tanrı’yla doğrudan kişisel bir ilişki içine girmek istiyordu.

Orta sınıfların din ve ibadette etkin olarak yer almak için Kilise ile giriştikleri savaşımın yoğunluğu farklı toplumsal kümeler arasında ve farklı dönemlerde değişiyordu. Zengin burjuvaların amaçlarına ulaşma çabaları Kilise’ye doğrudan karşıtlık biçiminde gerçekleştikçe Kilise feodal bir karakter kazandı ve burjuvaziye karşı seküler gücüne başvurdu. Kilise daha sonra – 13. yüzyıldan başlayarak - ekonomik ve siyasi açıdan üst orta sınıf ile dayanışmaya gidince dini alanda birbirlerine karşı konumları da bir değişim geçirdi. Bir uzlaşma sağlamak artık her iki yanın da çıkarınaydı. İleride göreceğimiz gibi, 13. yüzyılda temel olarak öncelikle kasabalarda vaaz vermek ve dini yol göstermeye adanmış olan dilenci tarikatların kuruluşuyla Kilise gerekli ödünleri verdi. Üst orta sınıf için bu kazanımlar yeterliydi.

Kentli nüfusun daha yoksul kesimlerinin tutumu ise farklıydı. En çok kurtarılma gereksinimi duyanlar küçük ölçekte zanaatkar, özellikle de yün işçileriydi (1), çünkü, onların toplumsal ve siyasi umutları yalnızca din tarafından dönüştürüldüğünde anlatım bulabiliyordu ve sonuç olarak yalnızca Tanrı ile bir olunması durumunda gerçekleşebilirdi (2). Bu dönemde, zengin ile yoksul arasında bir para ekonomisinin yükselişinden kaynaklanan korkunç eşitsizliklerin birdenbire ortaya çıkması nedeniyle yaşanan toplumsal kargaşa, kendini mezhep hareketlerinde gösterdi. Daha yoksul tabaka Kilise’nin hiçbir şekilde zenginliğinin olmaması gerektiğinde ısrar ediyordu. İbadette etkin bir rol oynamayı şiddetle arzuluyorlardı ve para ekonomisinin merkezinde duran zengin Kilise ile gittikçe dünyevileşen din adamlarına karşı güçlü bir hoşnutsuzluk besliyorlardı. Kilise’nin buna tepkisi o denli şiddetliydi ki bu kesimler Kilise’yle tüm bağlarını kestiler. Heyecanlı sıradan halk ve ilkel Kilise’nin otoritesinin albenisine kapılanlardan oluşan, 11., 12. yüzyıllarda ve 13. yüzyılın ilk yarısında (3), büyümekte olan İtalya ve güney Fransa kasabalarında ortaya çıkan Waldenses, Cathari, Albigenses gibi mezhep hareketlerinin temeli işte buydu. Bu mezheplerde sıradan halk şükran dualarının yönetimi ve vaazlarda bir engelle karşılaşmadan görev alabiliyordu. Kutsal törenlerin etkinliği, rahiplerinin saf, çileci ve çoğu kez yoksulluk içinde geçen bir yaşam sürmelerine bağlıydı. İncil özgürce ve herhangi bir otoriteden bağımsız olarak incelenebiliyordu.

Kasabalardaki gelişmenin çatışmalı geçen bu ilk dönemlerinde, mezhep üyeleri yalnızca yoksul sınıflardan oluşmuyordu. Kilise’nin feodal evresinde olduğu dönemde, zengin burjuvazi bu hareketlere sempati besliyor ve katılıyordu. Ne var ki, daha sonraları yansız bir konum aldılar, sonunda Kilise ile kesin bir dayanışma içine girdiler ve bu mezheplere şiddetle saldırdılar. Bu tür geçiş dönemleri, ilk kapitalist kentlerde üst orta sınıf siyasi gücü kesin olarak ele geçirmeden önceki sürekli çalkantının tipik bir özelliğidir (4). Bu nedenle, Floransa’da tüccarlar, ekonomik çıkarları Curia’ya bağlı olan en zenginleri dışında, çok uzun bir süre boyunca – 13. yüzyılın ortasına kadar – bu mezheplere üyeydiler (5) çünkü bu kümelerden kendilerine çok yakın olan ve Floransa’da özellikle güçlü olan Cathari ve Patarini gibi kimi mezheplerin öğretileri kapitalist ve ticari düşüncelerle uyum sağlar bir duruma getirilebilirdi (6). Zengin sınıflar arasında bile kişisel dinsel gereksinimler o denli büyüktü ki, böylece resmi Kilise’den ayrılmaya yönelik bir eğilim uzun zaman sürdü. Buna karşın mezheplerin ana gücü doğal olarak yoksullardı. Özellikle üst burjuvazinin desteği ile konumunun sağlam olduğunu hissettikten sonra Kilise’nin bunlara tepkisi acımasız bir zulüm ve gittikçe yoğunlaşan karşı önlemler biçimini almıştı. Böylece her tür bağımsız halk Hıristiyanlığı, sıradan halkın ibadete etkin olarak katılımı önlendi; halk ve rahiplik kesin olarak ayrıldı. Kilise, özellikle Floransa’da, 13. yüzyılın ortasında, dilenci tarikatların ve üst orta sınıfın desteğini alarak Patarini’yi bastırdı. Bunda başrol oynayan Dominiken St. Peter Martyr oldu. Bu yeni durumu iyi anlayabilmek için, burada iki büyük dilenci tarikatının, Fransiskenlerin ve Dominikenlerin oynadıkları rolü ve ortaya çıkışlarını ele almalıyız.

Daha önceki mezheplerin yaygın biçimde yerleşmiş olduğu Umbria bölgesinde doğan ve Assisi’li St. Francis’in (1182-1226) kurduğu bu hareket, başlangıçta tıpkı diğer mezhepler gibi bir halk dini idi ve esas olarak genel kabul gören öğretilere karşıydı. St. Francis tıpkı halktan basit biri gibi, dini hazırlık veya kılavuzluk olmadan, dahası işin başında Papa’dan herhangi bir izin bile almadan vaaz veriyordu (7). İtalya’nın tamamını (Floransa’ya ilk ziyareti 1209’dadır), halka ana dillerinde vaaz vererek dolaştı ve hemen bir dinleyici kitlesi edindi. Vaazları rahiplerinkilerle karşılaştırıldığında, dinleyenlerde, daha önce hiç tanık olmadıkları kadar yoğun bir dini duygu sergiliyordu. O, insanları duaya ve tövbeye çağırırken akla değil kalbe sesleniyordu. Dinleyenlerin kulaklarında İncil canlanıyordu. O, Tanrı, İsa ve Meryem’i dinleyenlerin düzeyine indirerek onları neredeyse insanlaştırıyordu. İsa’nın çarmıha gerilme öyküsünü anlatırken İsa’dan “zavallı İsa” diye söz ediyor ve dinleyicilerinin onun çektiği acıları paylaşmasını sağlıyordu. Yüksek olasılıkla, “Lyons’un Yoksulları”nın* lideri olan Peter Waldo’dan etkilenen St. Francis, insanların Tanrı önünde eşitliğini savundu; zenginlerin mal varlığının böyle bir ilişkiye bir engel olduğunu ileri sürerek yoksulları İsa ile özellikle kişisel bir ilişki içine soktu. Her şeye karşın aynı zamanda, yoksulları zenginlere kardeş gözüyle bakmaya ve yoksulluğa sabır ve neşeyle katlanmaya yönlendiriyordu. İşlediği başlıca temalar yoksulluk (paupertas) ve alçakgönüllülüktü (humilitas). Önemli olan tek şey, Tanrı’yı sevmek ve İsa ile Havarilerinin izlediği yoksulluk ve çile yolundan gitmekti. Diğer mezheplerdekiler gibi, St. Francis de ilkel Hıristiyanlığa döndü ve kendisi de herkesin gözü önünde İncil’deki gibi yoksul ve alçakgönüllü bir yaşam sürdü.

Bu kısa özetten de gördüğümüz üzere, entelektüel ve duygusal içeriği ile (8) tüm Fransisken hareketi yalnızca orta sınıfın erken çatışmacı döneminde, bu sınıfın kendilerinden daha aşağıda olan halk kitlelerinden daha sonraki dönemde gerçekleşen kopuşu henüz tamamlanmamışken, olanaklıydı ve başarı kazanabilirdi (9). Fransisken hareketinde, ancak halka ait bir dinsel harekette doğal olarak görülebilecek o cesaret ve ivme vardı. Dolayısıyla toplumun her kesimi için büyük önemi vardı, çünkü hiçbiri o zamana dek yeterli tinsel özen görmemişti veya kurallara uygun vaaz dinleme olanağı bulmamıştı. İnsanlarla rahipler arasındaki sınır eskisi kadar keskin değildi. Hareket büyük ölçüde bu dönemde burjuvazinin çoğunu da kapsayan okuma yazma bilmeyenlere yönelikti. Yine de St. Francis’in en çok yoksullara yardımı dokunuyordu. Bu yardım sadece dini boyutla sınırlı olsa bile (10) onların ekonomik perişanlıkları ve siyasal haklardan yoksunlukları belli bir derecede karşılanmış ve avutulmuş oluyordu. O sırada Albigenses’in acımasızca bastırılmasıyla meşgul olan Curia, bu yeni harekete yeni bir yön vererek daha diplomatik ve akılcı bir yaklaşım sergilemiş oldu. St. Francis’in çevresinde gevşek biçimde kümeleşen, havarileri andıran bir yoksulluk içinde yaşayan öğrenciler ve vaizler, yıllar geçtikçe kapalı bir tarikat olarak yavaş yavaş Kilise içinde birleştiler. Bu siyaseti izleme konusunda Curia’yı harekete geçiren, bu yeni kurulmuş dini mezhebin, yeni kentli burjuvazinin hem zengin hem de yoksul kesimleriyle artık zorunlu görülen kalıcı bir bağlantı kurulması ve yitirilme tehlikesiyle karşı karşıya bulunulan kasabalıların tekrar geri kazanılması konularında çok işe yarayabileceğinin kavranmasıydı. Kilisenin, yoksulluk ilkesini tüm Kiliseye kalıcı biçimde yayma yanlısı “gerçek” sapkınları ve tarikat üyelerini, Kilise’nin, kendisinin mülk sahibi olmamasını, yalnızca dini konularla ilgilenmesini, Papa’nın dünyevi gücü olmamasını isteyen mezhepleri vaazları ile ezmesine yardım edecek bir tarikata gereksinimi vardı.  Curia, aynı zamanda ilkel Hıristiyanlığın yoksul ve çileci bir yaşam idealinin, Kilise tarafından denetlenmesi ve yönlendirilmesi koşuluyla, genel amaçlarına ulaşmada yardımcı olabileceğinin açıkça farkındaydı.

Hıristiyan toplumunun, işlevleri birbirini tamamlayan çeşitli kümelerden oluşan canlı bir varlık olduğu yönündeki eski kavrayış kolaylıkla “mezheplere” dayalı bir toplumsal düzen biçiminde güncel koşullara uyarlanabilir ve keşişleri büyük ölçüde kendisine katmayı olası kılabilirdi.  Bu canlı varlığın içinde, keşişlerin görevi çilecilikle ve Hıristiyan mükemmelliği idealini temsil ederek diğer tüm üyeler yerine tövbe etmekti. Bu yolla Kilise üstünlüğünü korumuş oluyordu çünkü son aşamada kurtuluş yolu, doğal olarak, manastır yaşamı veya çilecilik değil (11), Kilise ve dini törenlerdi. Ne var ki, zengin burjuvazi keşiş topluluklarına bağışlarda bulunarak onların başarılarının etkililiğinden kendilerine pay çıkarabiliyordu. Böylece, sonuçta kazanan Kilise ve orta sınıf oluyordu. Fransisken eşitlik ve yoksulluk ideallerinde yatan devrimci itkiler etkisizleştirilmiş ve zararsız duruma getirilmişti. İlk Fransisken Tüzük'ünün sözel olarak 1209’da onaylanması (12) ve özellikle de Papa'nın 1223’te yeni Tüzük'ü onaylamasıyla Fransisken dilenci Mezhebi kesin olarak ve resmen kurulmuştu. Oysa Mezhep gerçekte, temelde manastır yaşamı düşüncesine yabancı olan (13) ve daha sonra Mezhebin merkezi idaresini başkalarına bırakıp kitlelerle doğrudan iletişim kurarak ülkeyi baştan başa kat eden kurucusunun düşüncesini artık yansıtmıyordu. Hareketin kadınlar arasında aynı derece kalıcı biçimde örgütlenişi ise St. Francis'in İkinci Tarikatı olarak da adlandırılan Yoksul Clares’in kuruluşuyla sağlanmıştı. İlk manastırları Floransa’da, kentin dışına yakın Monticelli’de, 1219 gibi erken bir tarihte kuruldu. Öte yandan, Tertiariler'in – St. Francis'in Üçüncü Tarikatı – kuruluşu Curia açısından bir ödün anlamına gelmekteydi çünkü burada sıradan halkla keşişler arasındaki ayrım kısmen zayıflıyordu. Halktan kişiler, bir Fransisken keşişin gözetimi altında hep birlikte coşkulu dinsel etkinlikler düzenliyor ve dolayısıyla yarı-manastır özelliğinde bir kurum, Fransisken mezhebine bir çeşit ek oluşturuyorlardı. St. Francis, Tertiari'lerin ilk tüzüğünü Floransa’da, Floransalıların isteği üzerine yazmıştı.

St. Francis'in ölümünden sonra mezhep hızlıca ve tamamen kişilik değiştirdi. Başlangıçta, kurucusunun vasiyeti gereği, ne keşişler ne de Tarikatın kendisi mülk sahibi olabiliyordu; bu gezgin vaizler Mezhebini kendine özgü kılan bu mülksüzlüktü. St. Francis, ayrıca keşişlerin gerçek anlamda fiziksel iş yapmaları gereğinin – ilk mezheplerden devralınan bir düşünce (14) - de altını çizmişti. Ancak gerçekten hiç mülk sahibi olmayan bir mezhep ve İsa ile Havarilerinin yaşamını taklit ettiklerini açıkça duyuran, geçimlerini kendi emekleriyle ve yalnızca gereksinim duyduklarında dilenerek sağlayan, kişisel malları olmayan keşişler, toplumsal ve ideolojik açıdan yıkıcı bir güç işlevi gördüğünden Kilise ve zengin orta sınıfın gereksinim duyduğu işlevi yerine getirmiyor demektir. Genel olarak gözle görülür bir alçakgönüllülük ve tövbe ideali yaratmak ve bunu sürdürmek gerçekten de arzulanan bir şeydi ama bu yoksul keşişleri kendi özel kahramanları olarak gören kitleleri bir devrime yönlendirecek denli radikal bir ideal de olmamalıydı. Böylesi radikal bir tinden esinlenen bir Mezhep gerçekten aşağı sınıflarla ortak hareket edebilirdi. Her şeyin ötesinde, böyle bir Mezhep doğası gereği mutlak yoksulluk idealinin kapsamını tüm Kiliseyi içine alacak biçimde genişletebilirdi. Oysa bu,  parasal ekonominin ayrılmaz bir parçası olan Kilise’nin bir anlığına bile olsa düşünemeyeceği bir şeydi. Dolayısıyla Kilise, St. Francis’in ideallerine karşı savaşırken aslında kendi varlığı için savaşıyordu. 1230’da IX. Gregory, Quo elongato başlıklı fermanında St. Francis’in vasiyetini geçersiz ilan etti. Söz konusu vasiyetinde St. Francis, açıkça bir halk mezhebi olarak nitelediği Mezhep’inin üyelerini yoksulluk, alçakgönüllülük ve el emeği ideallerine bağlı kalmakla yükümlü kılmış ve Tüzükte başka değişiklikler yapmalarını veya Papa’dan başka ayrıcalıklar almalarını yasaklamıştı. Ancak o andan sonra, halktan üyeler düzenli bir biçimde arka plana itilmeye ve yetki konumlarından dışlanmaya başlandı. Yukarıda sözü edilen Ferman ve 1245’te yayınlanan ikinci bir fermanla tarikatın yoksulluğu, uygulamada sona erdirildi. Bir tek bu yoksulluk görüntüsü, Kilise’nin, kuramsal olarak Mezhep’in mülklerinin sahibi olmasıyla ve Mezhep’in kendisinin bu mülklerin “yalnızca” kullanım hakkından yararlanmasıyla korunmuş oluyordu (15). Bağışlar artık nesneler yerine açıkça para ile yapılıyordu. St. Francis yalnızca en basit kiliselere ve keşişler için en alçakgönüllü barınaklara izin vermişti (dahası, sabit barınma yerlerini bile yasaklamıştı). Oysa Kilise ve üst orta sınıfın, kentte kitleler üzerinde vaazlarla doğrudan etkili olmak için kiliseleri ve manastırları kullanan bir Mezhep’e gereksinimi vardı. Zengin burjuvazi bu binalar için gerekli parayı sağladı ya da sağlanmasına yardımcı oldu ve böylece kendi ruhlarının kurtuluşu için yararlı işler yapmış oldu.

Tüm 13. yüzyıl, resmi Kilise ile St. Francis’in İncil’e göre yaşam ideallerine inanan – Spiritueller olarak adlandırılan – ve Tüzüklerinin ilk dönemdeki katı kurallarına dönmeyi arzulayan keşişler arasında savaşım ile geçti. Spiritueller, tüm rahiplerin İsa ve Havariler gibi yoksul ve alçakgönüllü bir yaşam sürdüğünü görmek istiyorlardı. Kendi çıkarı için mülk edinimini Kilisenin büyük günahı olarak görüyorlardı. Kendi Mezheplerinin karakterinin giderek Kiliseye benzemesine ve genel anlamda hiyerarşiye karşı çıkıyorlardı. Spiritueller kısa süre sonra, kendini pek de uzakta olmayan bir Cennet Krallığı’nın habercisi olarak gören St. Francis’in düşüncelerini, Cistercian Mezhep’inin Calabria başrahibi (16) Fioreli Joachim‘in (öl. 1202) erken dönem önbilileriyle birleştirdiler. Joachim insanlık tarihinin yaklaşık 1260’da (17) dünyevi bir Kilise veya Kutsal Ruh krallığının (Ecclesia Spiritualis) kurulmasıyla sona ereceğine inanıyordu. Mutlak barışın egemen olacağı bu krallığın gelişine Kıyamette söz verilmişti. Bu krallığı yetkin ve yoksul bir yaşam süren keşişler kuracaktı (18). Spiritueller bu son önbiliyi, son dönemin Kutsal Ruh Kilisesi olarak gördükleri Fransisken Mezhebi ile ilişkilendirdiler. St. Francis ve Mezhep’inin görevini yakın gelecek için o denli önemli gördüler ki onunla İsa arasında bir paralel çizdiler ve Mesihin Krallığının veya Üçüncü Krallığın gelişini çok yakın olarak değerlendirdiler. Spirituellerin üyeleri esas olarak nüfusun alt kesimlerindendi. Üst burjuvazinin bu yükseliş ve zafer döneminde kendi umutlarının gerçekleşmesi için geleceğe baktılar ya da en azından mülksüz bir Kilisenin savunucularının bir şekilde kendilerine daha yakın olduğunu düşündüler. Bu kesimlerin gözünde yoksul bir keşiş doğal olarak “dindardı”.  Ne var ki, kargaşa dolu 13. yüzyılda, üst burjuvazinin kesin zaferinden önce, varlıklı orta sınıfın bir çok üyesi de  - bunun içinde Tertiari üyesi olanlar da vardı - bir şekilde gevşek bağlarla Spirituellere de bağlıydı. 13. yüzyılın sonlarında ve 14. yüzyılın başlarında çok sayıda Spirituel hala Fransisken Mezhep’ine bağlıydı. O dönemin Spirituellerinin en önemli iki yazarı o sıralarda Floransa’daki büyük Fransisken manastırı S. Croce’de yaşıyordu: Pietro Olivi (yak.1248-1298) ve Ubertino da Casale (1259-yak.1338). Olivi, 1287’den 1289’a kadar aynı zamanda Fransisken Tarikatının üniversitesi olarak işlev gören S. Croce’de ders veriyordu (19).

Üst orta sınıfın gücünü kesin olarak pekiştirmesinden sonra ise, Fransiskenler arasında egemen görüş de Mezhep’in mülk sahibi olması yönündeydi. Tüm ekonomik ve ideolojik gelişmelerle uyumlu bu eğilimin önüne geçilemedi. Mezhep’in serveti sürekli artıyordu. Bu, çok sayıdaki bağışlardan ve mezhebe yeni girenlerin - aralarında Floransa’nın zengin ve çok saygın ailelerinin üyeleri de vardı – verdikleri kendi mülkleri ve özellikle de topraklarından kaynaklanıyordu. Keşişler artık, çok karlı biçimde sürse de dilenerek ya da kendi el emekleriyle değil, böyle çeşitli gelir kaynakları ile geçiniyordu. Manastırların bu zenginliği de Mezhep’e girmek için ek bir neden yaratıyordu. Monticelli’deki Yoksul Clares manastırının yerleşikleri büyük ölçüde Floransa’nın en önemli ailelerinden geliyordu. Tertiariler arasındaki yaklaşım değişikliği Birinci Tarikata göre daha da çok göze batıyordu. Köken ve zenginlik farklılıkları açıkça önemli olmaya başladı. Yaklaşık 1298’den sonra aristokratik ailelerden gelen bir küme kadın Tertiari üyesi kendilerini daha aşağı kökenden gelenlerden ayrı tutmaya başladılar ve yaygın olarak baronesler olarak bilinir oldular.

Bu koşullar altında doğallıkla, 13. yüzyıl ve 14. yüzyılın başları boyunca, daha radikal Spiritueller Fransisken Mezhep’inden koptular ve Mezhep’in mülk sahibi olmasına karşıtlıklarının genel olarak siyasi sonuçlarını gördüler (20). Doğal olarak bu ayrılmaların durumun genelinde herhangi bir etkisi olmadı. Yoksulluk öğretisi üzerine her savaş resmi Kilisenin zaferiyle sonuçlandı ve bu başarıların her birinden sonra Kilisede egemen düşünceler mülk sahibi olma yönüne bir adım daha yaklaştı (21). Zulüm gören Spirituellerin bağımsızlık hakkı için Papa’ya başvurmalarından bir sonuç çıkmadı. Floransa (S.Croce) ve Siena’daki Spiritueller, zulümden kurtulmak ve kendi Tüzükleri altında soyutlanmış manastırlarda yaşayabilmek adına 1312-13’te çoğunluk oldukları manastırları – Floransa yakınlarında Carmignano’da, Siena yakınlarında ise Arezzo ve Asciano’da -  işgal etmeye kalktılar; ancak püskürtüldüler, hapsedildiler ve aforoz edildiler. En sonunda, o dönemki Papalar içinde düşünce yapısı bakımından en kapitalist Papa olan XXII. Johannes, artık mezhebin mülk sahibi olma hakkı olmadığı veya Kilisenin bu mülklerin sahibi gibi davranarak Mezhep’e iyilik yapması gerektiği kurgularına göstermelik olarak bile katlanmamaya karar verdi. Tarikat artık kendi mallarını kendi yönetmek zorundaydı (1322) (22). Aynı zamanda 1323’te yetkisini kullanarak Cum inter nonnullos başlıklı fermanı ile İsa ve Havarilerinin mülk sahibi olmadığını ileri sürmenin sapkınlık olduğunu duyurarak Spirituellerin ana silahını ellerinden aldı (23).

13. yüzyılda ve 14. yüzyılın başlarında Fransisken tarikatının içinde karşıcıl olarak örgütlenmeye çalışan Spirituellerden ayrı olarak, 14. yüzyılın geri kalanında ve 15. yüzyılda papalık fermanının ortaya çıkardığı konumlarının sonuçlarını kabul ederek hareketlerini Mezhep’in dışında sürdüren ve böylece açıkça sapkın durumuna düşenlere ise Fraticelli deniyordu (24). Üst orta sınıf ve Kilise, mezheplerdeki eğilimlerin son temsilcileri olan Fraticelli ve izleyicilerinin çoğu artık daha yoksul sınıflardan gelen Spirituelleri en tehlikeli düşmanlar olarak kabul ediyorlardı. Engizisyonun da yardımıyla, ateş ve kılıçla yok edildiler. Kendi demokratik ve devrimci geçmişleri nedeniyle akla gelebilecek kuşkuları bastırmak adına bu çatışmalarda Fransiskenler kendilerini özellikle ön plana çıkarıyorlardı.

Spirituellerin dışlanmasından sonra, her ne kadar Tarikat arada sırada yoksulluk ilkesinin varlığını kabul etse de, bu ilke uygulamada artık ne manastırlar ne de birey olarak üyeler için bağlayıcı değildi (25). Öyle bir noktaya gelinmişti ki, Conventual (Manastırcılar, Ç.N.) olarak adlandırılan gevşek Observant'lara (Bağlılar, Ç.N.) karşıt olarak, Mezhep olsa bile bireylerin mülk sahibi olmaması gerektiğini savunan “katı” Observant'lar artık radikal duruma gelmişlerdi ve kendilerini St. Francis'in anlayışına uygun şekilde Tüzüğün savunucuları olarak görüyorlardı. Ne var ki, tüm mülkiyet sorunu artık Mezhep içindeki, hatta katı Observant'lar içindeki önemini bile yitirmişti. Bu artık kesinlikle üst orta sınıf havası taşıyan yeni bir dönemin işaretiydi. Observant'ların artık ilkesel olarak üzerinde durdukları Mezhep'in disipliniydi. Daha önceki hareketlerden anlamlı olarak farklı biçimde, katı bir çilecilik ve düşünme yaşamının, dünyadan el ayak çekmenin, İsa’nın yoksul yaşamını taklit etmenin gereği olduğu vurgusunu bıraktılar. Bu yeni dönemin karakteristiği, Observant Fransiskenlere yakınlık duyan Vallombrosalı S.Trinita  başrahibi Blessed Govanni delle Celle'nin (1310-96) yaklaşımı idi (26). O, Fraticelli’yi kibirli diye damgalayarak ve St. Francis’in alçakgönüllülüğü ile karşıt bularak, Fraticelli’nin yoksulluk konusundaki aşırıcı konumuna saldırdı. 14. yüzyıl boyunca, özellikle de bu yüzyılın sonlarına doğru gelişen katı Observant hareketi başlangıcında halktan kişilerden oluşan bir hareketti. Oysa, Taşra ve Genel bölge şubelerinin çoğunluğu daha gevşek eğilimi izlediler (27). Bölünme sırasında Papalık, çoğunluk oldukları için Conventual’ın yanındaydı. Ancak daha sonra 15. yüzyılda Papalık katı Observant’ların Bölünme’nin kötü etkilerini dindirmekte yararlı olabileceğini gördü, çünkü ahlaklı, çileci vaizler her zaman kitlelerin gözünde popülerdi ve böyle bir amaca da oldukça uygundular. Üst burjuvazi ise Observant’ları desteklemekte daha da kararlıydı. Observant’ların o çileci disiplinlerinde, yoksullukla ilgili toplumsal karışıklıklara yol açabilecek o eski tartışmanın canlanmasını önlemenin mükemmel bir yolunu görmüşlerdi. Böylece Observant’lar büyük önem kazandılar. 15. yüzyılın başında baş temsilcileri, gençliğinde, 1417’de, Fiesole’de yeni kurulmuş S. Francis Observant manastırının bekçiliğini yapmış Sienalı St. Bernardino idi. Curia onlara ayrıcalıklar verdi, çok sayıda manastırları oldu ve İtalya için kendi bölge papazları olmasına izin verildi (bu görevde bir süre St. Bernardino bulundu). Fraticelli’nin ortadan kaldırılmasında kendilerini öne çıkaranlar tam olarak, Mezhep’in göreceli olarak sol kanadı, artık kendilerini Kilise’nin siyasetinin resmi destekleyicileri olarak gören Fransisken Observant’lardı.

Büyük dilenci Mezhepler’in ikincisi 1215’te St. Dominic’in (yak.1170-1221) (28) kurduğu Dominikenler de Fransiskenler gibi, mutlak yoksulluktan, bolluk ve zenginliğe doğru aynı kaçınılmaz gelişimi geçirdiler (29). Dominiken Observantlar, 14. yüzyılda ortaya çıkan ve 15. yüzyılda süren, Fransisken Observantlar’da olduğu gibi Papa’nın ve üst orta sınıfın desteğini alan birçok reform geçirdi ancak gerçekte bu değişimi durdurmak konusunda çok istekli değildi. Dominikenler, Fransiskenlerden de daha fazla, yoksulluk sorununun çevresinden dolanarak ahlaki katı displin üzerinde duruyordu. Uygulamada, her zaman yalnızca üst burjuvazi üyelerinin maddi yardımlarıyla göreli olarak sıkı bir dinsel yaşam ölçütü sergileyecek birtakım evler kurma sorunu vardı. Reform amaçlı bu çabaların en önemlisi, farklı dönemlerde Curia’nın yeni kurduğu İtalyadaki Dominiken Observantlar Genel Piskopos Yardımcılığı görevinde bulunmuş olan Floransalı Giovanni Dominici’den geldi.  Kurmayı önerdiği örnek evler, tıpkı Fransiskenlerinkiler gibi esas olarak Ayrılık’ın Kilise üzerindeki zararlı etkilerini dengelemeye yönelikti. Bu amaçlar, Siena’da St. Catherine ile doğan purist Dominiken ideallerini sürdürdü ve Dominici’nin gençliğinde yaşadığı Pisa’dan (Sienalı Catherine’in günah çıkarıcısı ve biyografi yazarı Capualı Raymund burada etkindi; Dominiken Observantlar’ın ilk manastırı S. Domenico’yu, Pisa’da Caterina Gambacoti kurmuştu) Floransa’ya yayıldı. Dominici, Fiesole yakınlarındaki S. Domenice manastırını Floransa’nın zengin tüccarlarının bağışlarıyla kurmuştu (30). En önemli öğrencisi, aristokrat aileden gelen Floransalı bir noterin oğlu ve daha sonra Cosimo de’ Medici’nin arkadaşı olan St. Antonino, Fiesole’deki Dominiken evinin başrahibiydi (1421). Daha sonra o da Dominiken Observantlar’ın İtalya Genel Piskopos Yardımcılığı görevinde bulundu (1437).

Dominikenlerin tinsel yaklaşımları daha başlangıçta, Fransiskenlerin daha sonra yönlendirilecekleri temeller üzerinde kurulmuştu: resmi Kilisenin ve onun öğretilerinin savunulması ve sapkınlara karşı savaşım. Dolayısıyla, sapkınlarla savaşımda Engizisyoncular genellikle Dominikenlerden geliyordu. Toskana’da – Umbria’dan sonra en çok tehdit altında olan bölge - 1254’ten sonra Fransiskenler onların yerini aldı. Bunun sonucunda özellikle alt sınıflar arasında popülerliğini yitirdi (31). Floransa’da ise, Kilise’nin öğretilerinin hizmetindeki genel gözetim görevleri sayesinde Dominikenler dini gücü ellerinde tuttular. Öğrenmeyi yagınlaştırdılar, Kilise'nin entelektüelliğini daha ileride ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi canlandırdılar ve daha cahil Fransiskenlere göre kentin tinsel yaşamında daha egemen bir konum elde ettiler. Fransiskenler, kendisini bir idiota (aptal) olarak niteleyen ve bilinçli bir biçimde basit dindarlığa, öğrenmeye göre daha çok değer veren kurucularının bakış açısı nedeniyle entelektüel alanda dezavantajlı durumdaydılar. İdeallerine daha yakın olan üyeler öğrenmeyi Mezhep'in ruhuna bir ihanet olarak algılıyorlardı. Başlangıçtan beri ruhban sınıfından oluşan bir Mezhep olan Dominikenlerle karşılaştırıldıklarında, özgün olarak din adamlarıyla halktan üyeler arasındaki eşitlik bulunan Fransiskenler bir derece daha “demokratik” görünüyordu (32). Oysa bu, sözde böyle olmasına karşın gerçekte doğru değildi. Aslında Fransiskenler demokratik geçmişlerinden bir ölçüde utanıyorlardı ve Fraticelli olarak anlaşılmaktan sürekli olarak korkuyorlardı. Öte yandan, Dominikenler ise, geçmişleri toplumun herhangi bir kesiminin gözünde önyargılı biçimde değerlendirilmediğinden daha becerikli ve esnek bir siyaset güdebiliyorlardı. Sonuçta, hiç kuşkusuz, her iki tarikat da Curia’nın aracı olarak farklı derecelerde de olsa, Curia ile dayanışma içindeki üst orta sınıfın da aracı durumundaydılar. Yine doğal olarak, üst burjuvazinin gözünde, yalnızca kendileriyle değil aynı zamanda küçük burjuvaziyle de yakın ilişkiler içinde olan ve onları tinsel olarak sağlam biçimde elinde tutarak üzerlerinde daha çok etkisi olan tarikat, en önemli ve aynı zamanda yararlıydı. 13. yüzyıl Floransasında bu konumda hiç şüphesiz Fransiskenler vardı, ama 14. yüzyıl boyunca Dominikenler onların azılı bir rakibi oldu. Zihinsel olarak daha uyanık olan Dominikenler üst burjuvaziyle daha yakın ve kişisel bir ilişki içine girdiler (33). Artık iyi ailelerin üyeleri Fransisken tarikatından daha çok Dominiken tarikatına giriyorlardı. Dominikenler aynı zamanda, üst burjuvazi egemenliğinin inişte olduğu, küçük burjuvazinin 14. yüzyılda ve bu yüzyılın ortalarından sonraki dönemde olduğu gibi siyasal açıdan önem kazanmaya başladığı dönemlerde demokratik bir yaklaşım içine girecek kadar da esnektiler. Gösterişli biçimde, sıradan insanlarla kendi dillerinde konuşmaya ve her durumda kendilerine sıkı biçimde bağımlı olan bu kesimleri kazanmak adına onları yakından ilgilendiren her alanda onlara yaklaşmaya uğraşıyorlardı. Fransiskenlerin ellerinden eski popüler silahlarını aldılar ve zamanla onları yanlış bir konuma zorladılar. Örneğin, ciompi ayaklanmasından önceki demokratik dönemde Fransiskenlerin aksine Dominikenler, Monti üzerindeki faiz oranlarının indirilmesi konusunda küçük burjuvazi isteklerini desteklediler ve bu devlet kredileriyle spekülasyona yol açılmasının yasaklanması konusunda kamuoyu yaratmaya çalıştılar (1353). 14. yüzyıl süresince, çok yönlü siyasetleri sayesinde Dominikenlerin üstünlüğü ele geçirip Fransiskenleri yüzyılın başında bulundukları güçlü konumdan etmeleri pek de şaşırtıcı değildir. Her ne kadar, 15. yüzyılın başlarında İtalya’yı saran Observant hareketinde tüm ülkede, özellikle de küçük burjuvazi ve çiftçilerin olduğu bölgelerde dolaşarak vaaz veren Fransiskenler ağır bassa da Floransa’da bunun yararını gören, üst burjuvaziyle yakın bağları olan Dominikenlerdi. Sienalı St. Bernardino Floransa’da vaaz verdiği süre boyunca (1424, 1425) çok beğeni toplasa da kalıcı başarı, Dominiken Dominici ve onun, üst orta sınıfın parasıyla kurduğu Observant manastırlarınındı. Fiesole’de kurduğu S. Domenico, üst burjuvazinin gözdesiydi. Daha sonra Cosimo de Medici’nin verdiği parayla S. Marco evi olarak genişletilen bu yapı, yönetimdeki Medicilerle Dominiken Observantlar arasındaki dayanışmanın bir simgesi oldu.

Bu iki dilenci Mezhebi'nin Floransa’nın dini ve toplumsal yaşamına etkilerini daha ayrıntılı incelemeden önce, kısaca bibirleriyle karşılaştırmalı olarak teolojik sistemlerini ele almalıyız (34). Böylece çeşitli toplumsal tabakalara, özellikle de üst burjuvaziye bakışlarını daha iyi anlayabiliriz. Bilindiği gibi, çeşitli skolastik sistemler farklı öğelerden meydana geliyordu: Aristoteles, Stoacılık ve Yeni Platoncu mistizimden parçalar bulmak olanaklıydı, çünkü Kilisenin Kurucuları, özellikle de Augustinus, hepsini Hıristiyan kavramlara dönüştürmüştü. Toplumun yapısı entelektüel ve dini gereksinimler ile birlikte değiştikçe, bu büyük dini düşünce kütlesindeki farklı öğeler, her Mezhep'in özel geleneklerine göre farklı sistemlerde daha büyük önem kazanmıştı.

Fransiskenlerin resmi teolojisi, kurucularının ölümünden kısa süre sonra belirginleşti. İnanç, Augustinusçu ve Platoncu çizgide, öznel ve doğrudan Tanrı’ya ulaşılması biçiminde, duygusal bir konu olarak görülüyordu. Bu kişisel ve psikolojik anlayış hala Fransisken hareketinin o ateşli başlangıç dönemlerinin izlerini taşıyordu. Her ne kadar ani bir biçimde kopmuş olsa da Fransisken teolojisi üzerinde durarak Kilise otoritesi inancını vurguluyordu (35). Bu doğal olarak, Fransisken Mezhebi ile Spiritueller arasındaki ayırımı belirginleştirmek adına yapılıyordu.  Devrimci kökenleri nedeniyle, bu eski Fransisken teolojisinin, gerekli çizgiler çerçevesinde, büyümekte olan burjuvazi için çok önemli toplumsal düşüncelerin gelişimine bir temel oluşturması olanaksızdı. Bu teolojinin başlıca temsilcisi olan Halesli Alexander (ö.1245, Sorbonne’da öğretmenlik yaptı), özel mülkiyete şiddetle karşıydı ve bu konuda çok katı kısıtlamalar konulmasını istiyordu. O, ellerindeki tüm fazla serveti sadaka olarak yoksullara dağıtmayan zenginlerin hırsız olduklarını savunuyordu.

Kısa süre sonra, Dominiken Mezhebi Aquinalı St. Thomas'ın çalışmalarıyla kendi resmi teolojisini geliştirdi. Fransiskenlerinkine göre daha bütünsel, daha ağırbaşlı ve daha fırsatçıydı. Kendisini gerçek koşullara, artık konumunu sağlamlaştırmakta olan “aydınlanmış” burjuvazinin tinsel gereksinimlerine daha çok uyarlıyordu. Fransisken teolojisinde de olduğu gibi, temelleri Augustinusçu idi, ama Aristoteles’ten alınan önemli düşünsel öğeler de eklenmişti. Bunların yardımıyla Aquinalı olanaklı olduğu ölçüde rasyonel bir teoloji yarattı. İnanç ve akıl, vahiy ve doğal bilgi birbirini tamamlayıcı kılınmıştı. İnanma yetisi bile tanrının akıla bir armağanıydı. Bu öğretinin rasyonalizmi, doğal olarak dindar ve ölçülüydü ama tutarlı bir biçimde uygulanarak tamamen bütünleşmiş bir sistem oluşturulmuştu. Aquinalı'nın artık bildiğimiz toplumsal düşünceleri bu sisteme düzgün biçimde yerleştirilmişti. Hıristiyan toplumunu, birbirini tamamlayan ve son amaç olarak Sonsuz Kurtuluş'u belirlemiş ayrı kümeler ve tarikatlardan (36) oluşan bir canlı olarak tanımlayarak uyumlu bir bütünlük izlenimi yaratılmış oluyordu. Bu bütünün içindeki uyumu bozan tüm adaletsizlikler, yani Tanrının kanunlarına karşı olanlar ortadan kaldırılabilirdi. Aquinalı gerçekte varolan koşulları idealize etti ve ölümsüzleştirdi, bunları akıl ve vahyin gerekli kıldığı gerçek ideallerle özdeşleştirdi (37). Buna göre alçakgönüllülük, güven ve üst burjuvazinin dini duygularının gerektirdiği kilise ile dünya arasındaki o uzlaşım işte burada bulunuyordu. Aynı zamanda, diğer toplumsal sınıfların beklentileri de, kuramsal açıdan, hüsrana uğratılmamış oluyordu.

Entelektüellik karşıtlığı ve gönüllülük temeline dayalı duruşu izin verdiği ölçüde, resmi Fransisken ideolojisi de artık ilke olarak Thomist sisteme ve dolayısıyla, uygulamada üst orta sınıfa yaklaşmaya çalışıyordu. Spirituel hareketine son verme ve Mezhep'teki ılımlı ve radikal öğeler arasında bir uzlaşma sağlama işini üstlenmek durumunda kalan Mezhebin Yöneticisi St. Bonaventura (yak.1221/22-74), Aristotelesçilik ile Augustinusçu-Platoncu mistizm arasındakine benzer uzlaşımı temsil eden bir teoloji yarattı. Bonaventura bile ikinci öğeyi çok ön plana çıkararak, içsel bir deneyim olarak inanç ve aynı derecede vurgulanan Kilise otoritesine inanmak arasında bir çelişki kalmasına neden oldu. Bundan dolayı aslında Fransiskenler üst burjuvaziye Thomizmin sunduğu netliği ve tutarlılığı sunamıyordu. Bu aynı zamanda toplumsal düşünceler alanı için de geçerliydi, çünkü St. Bonaventura’nın ekonomik etkinlikler konusu üzerine birkaç yorumu, her ne kadar tüccarlara karşı belki daha önceki düşmanlık derecesinde olmasa da, bir sisteme indirgenemiyordu (38). Paris’te Fransisken öğretmen Duns Scotus’un (1266-1308), 14. yüzyılda aşağı yukarı Fransisken mezhebinin genel öğretisi durumuna gelen teolojisi (39) de, dogma ile bilgi arasında gittikçe artan karşıtlık yaratması nedeniyle, kendilerine sorun çıkaran bir din istemeyen üst burjuvazi için daha uygun değildi.

Dominikenler sistemlerinin sağladığı yararların tümüyle farkındaydılar. 1286 gibi erken bir tarihte Thomizmi Mezhebin resmi öğretisi olarak duyurmuşlardı (40) ve kararlılık içinde ona bağlı kalmaya devam ettiler. Bu nedenle giderek tutucu olmak zorunda kaldılar. Öğretilerinde gözle görünür çatlakların oluşmasına izin veremezlerdi, çünkü gücünü – en azından görünüşteki – bütünselliğinden alan tüm Thomist sistem paramparça olurdu. Önceki bölümde gördüğümüz gibi, üst burjuvazi arasında Aquinalı’nın yeterince farkına varamadığı yeni ideolojik gereksinimlerin zorunlu ortaya çıkışları, gerçekte kılgısal yaşam konusunda önemli ödünler içeren Aquinalı’nın öğretisinde yapılacak hafif değişikliklerle karşılanabilirdi. Teolojik-bilimsel olmasına karşın öğretiye sadık yoğun etkinlikler ve propaganda sayesinde Dominikenler Thomizmi, toplumun tüm kesimlerinin, gereksinimlerine bir ölçüde yanıt bulabildiği bir dini anlatım biçimi olarak canlı tutmayı başardılar. Ünlü Dominiken okulu S.Maria Novella bu sistemin öğretim mekeziydi (41). Öte yandan Fransiskenler ise basit yaklaşımlarının bir sonucu olarak ve entelektüel uğraşlarla daha az ilgilendiklerinden zorunlu olarak kendilerini geride kalmış buldular (42). Tüm Avrupa’dan farklı olarak (43) 14. yüzyıl Floransa'sında teolojik durum ve iki Mezhebin birbirine ve üst orta sınıfa karşı kılgısal durumu işte böyleydi.

Fransiskenler ve Dominikenler, Floransa ve İtalya’da gelmiş geçmiş en önemli iki dilenci Mezhep'iydi. Kendi bölgelerine tamamen egemen ve başka mezheplerinkinden çok daha büyük olan görkemli kiliseleri ve o kiliselere bağlı manastırlar ile Fransisken S. Croce ve Dominiken S. Maria Novella, aralarında yükselen Duomo ile birlikte Floransa kentine kişiliğini verirler. Onların dışında iki dilenci Mezhebi daha vardı: kilisesi ve manastırı S. Maria del Carmine olan Carmelites ve S. Spirito adlı kilise ve manastırlarıyla Augustinusçu Keşiş veya Rahipler (44). Dilenci Mezheplerinden daha aristokratik ve daha tutucu olan eski Mezhepler da vardı, özellikle de Benedictenler ve çeşitli kolları: Camaldolensianlar (S.Maria degli Angeli), Vallombrosanlar (Badia ve S. Trinita) ve Olivetanlar (S. Miniato). Dilenci Mezheplerin yükselişine dek kilise kültürünün temsilcileri Benedictenler’di ve ondan sonra da tüm önemlerini yitirmediler (45). 15. yüzyılın başlarında bu Mezhepler, özellikle  Başrahipleri Ambroglio Traversari önderliğindeki Camaldolensianlar, Observant hareketinde de yer aldılar. Benedictenlerin ilginç bir kolu, daha önce gönderme yapmış olduğumuz Humiliati idi (46). Yünlü kumaş manifaktürü ile uğraşıyordu ve çalışmayı dini bir görev olarak kabul ediyorlardı. Kilise ve manastırlarının adı Ognissanti idi. Köken olarak orta sınıf iyi ailelerden gelen Servitler (“Meryem’in Hizmekarları”), St. Augustinus’un Tüzüğüne bağlıydılar ve kendilerini ateşli bir Bakire Meryem kültüne adamışlardı. Kilise ve manastırlarının adı ise SS. Annunziata idi. Kilise’nin, Mezhep örgütlenmesinde her toplumsal sınıfın işlevine ne denli özen gösterdiği, aristokratlar için tinsel şövalyelik Mezheplerinin varlığından anlaşılabilir. Örneğin Fratres Militiae Beatae Mariae 13. yüzyılda kurudu. Eğlenceye düşkün ve pek de dindar olmayan yaşamlarından dolayı Cavalieri gaudenti veya Prati gaudenti olarak bilinirlerdi. Burjuvazinin demokratik yasalarından korkmadan şövalyeler gibi yaşayabilirler ve aynı zamanda bekarlık yemini etmeleri gerekmemelerine karşın yarı din adamı da sayılırlardı. Aristokratik bir Meryem ibadeti ve sapkınlara karşı vahşi, şiddetle dolu savaşımı birleştirerek, canlarının istedikleri gibi yaşarlardı (47).

Kilisenin – yeni ya da bir biçimde daha tutucu bir ruha bürünmüş - bu dilenci Mezhepleri sayesinde kentin dini ve düşünsel yaşamı üzerinde belirleyici bir etkisi vardı. Kilise, seküler din adamlarına karşı Dilencileri destekliyordu ve halk üzerindeki etkilerini her açıdan kullanıyordu, çünkü bu etki sayesinde 13. yüzyılda inananları geri kazanabilmiş ve egemenliğini güvence altına alabilmişti. Tüm yaşam ve ölümleri dini duygularla dolu olan kentliler, Kilise’nin etkisini her önemli anda Dilenci Mezhepleri aracılığıyla hissediyordu (48).

Bu etki temelde özellikle yerel dilde vaazlar yoluyla sağlanıyordu. Önceleri yalnızca piskoposlar vaaz verirdi, ama artık Papalık Dilenci Mezhep'inden olanlara istedikleri yerde piskoposun onayını almadan vaaz verme yetkisi tanımıştı. Bu Mezheplerin ortaya çıkışıyla vaazlar çok daha sıklaştı – dahası, ancak bundan sonra vaaz dini ayinin sürekli bir parçası durumuna geldi. Vaazlar halk içindi – önemleri buradan geliyordu - ve Kilise’nin halka en fazla yaklaştığı yoldu. Tüm ahlak ve dogma alanını kaplıyorlardı. İncilden bir bölümden alıntı yapılır, açıklanır, ayrıntılı biçimde alegorize edilir ve sonunda ahlaki dersler çıkarılırdı (49). Çok sayıda kısa öykü ve örneklerin (esempi) eklenmesiyle bu çerçevenin herhangi bir konuyu içermesi sağlanabiliyordu. Halkın en çok beğendiği ve gerçekten de halkın değer vermesi amaçlanarak anlatılan, efsanelerden veya günlük yaşamdan alınan ve canlı bir biçimde aktarılan bu esempilerdi. Doğal olarak, kilise ansiklopedilerinden alınmış bilgileri ve daha 14. yüzyılın başlarında bile, bir dereceye kadar antik dönem bilgilerini iletmek için de aynı yollardan yararlanılıyordu. Çünkü vaazların tek önemi dini duyguların biçimlendirilmesi ve dini-toplumsal sorunlarla ilgilenmesi değildi; halkın büyük çoğunluğu, özellikle de daha alt kesimler için belirleyici ve eğitici bir önemi vardı. 13. yüzyıl vaazlarının canlılığıyla karşılaştırıldığında, 14. yüzyılda, üst burjuvazinin üstünlüğü döneminde, belli bir katı tutum kendini duyumsatmıştı. Vaazlar daha yüzeysel ve mekanik oldu. Daha önceleri görülen, duygulara seslenme seyrekleşti. İsa’nın Çarmıha Gerilişi anlatılırken artık St. Francis’in dönemindeki gibi bir duygu yoğunluğu yaşanmıyordu ama Kıyamet Günü üzerinde uzun uzadıya duruluyor ve ceza düşüncesini olabildiğince canlı biçimde iletebilmek amacıyla Cehennem işkenceleri çok ayrıntılı biçimde işleniyordu. Vaazların en gözde konuları, Cennet ve Cehenem, kötü alışkanlıklar ve erdemler, kutsal ayinlerin neden vazgeçilmez oldukları, farklı Mezheplerden azizlerin maceraları ve mucizeleriydi. Dominikenler, Thomizmi yaygınlaştırdılar ve vaazlarında genellikle İlahi Komedya’da bulunanlara çok benzer teolojik düşünceler dile getirdiler (50). Thomist teolojinin böyle vaazlar yoluyla yaygınlaştırılması pek de zor değildi, çünkü genel kavramların gerçek bir varlığı olduğunu ileri süren Thomasçı evrenseller öğretisi, bir nesnenin simgesinin onun tözü olduğunu varsayan tutucu kitlelerin sembolik düşüncelerinde bir karşılık buluyordu (51). Genelde vaizler herhangi bir konuda kendilerini kısıtlamamak adına güncel siyasi konuları ele almaktan kaçınıyorlardı (Savonarola zamanına kadar Floransa’da bu geçerliydi, ama ayrıksılıklar vardı). Buna karşın gündelik yaşamdaki sorunlar ele alınıyordu. 15. yüzyılın başlarından sonra; özellikle Fransisken Observantlardan gezgin vaizlerin etkinlikleri sonucunda, İtalya’nın tümünde vaazların sayısı, niteliği ve duygusal yoğunluğunda artışlar oldu. Yine de Fransiskenlerin bu vaazları artık teolojik veya skolastik bilgilerin yayılmasından çok, daha kendiliğinden ve aynı zamanda daha popüler bir açıdan gündelik yaşamdaki ahlaki sorunlara yaklaşmaktaydılar (52).

Dilenci keşişlerin, vaazlarının yanı sıra, cemaatlerinin tinsel gözetimi – örneğin, piskoposların görevi olan günah çıkarma ve günahları affetme işlemlerini piskoposun onayı olmadan yapabiliyorlardı - ile özel ve kamusal yaşama derin şekilde girmiş olmaları sayesinde büyük bir etkileri vardı. Toplumsal tabakalarla yakın ilişki içinde örgütlenmiş olan çok sayıda halk kardeşlikleri (Confraternita ya da Compagnie) de Kilise’nin etkisinin yayılmasının önemli bir yoluydu. Kentin tüm kamusal dini yaşamına özel bir kişilik kazandırıyorlardı. Yalnızca üst burjuvazi değil (örneğin, kentin en saygın aileleri Compagnia della Madonna d’Orsanmichele çatısı altında birleşmişti), küçük burjuvazi bile bu kardeşliklerle örgütlenmişti. Esnaf ve zanaatçılar buralarda, kendilerini önemli ve farklı duyumsamalarını sağlayacak, siyasetin yerini tutan birtakım etkinliklerde bulunabiliyorlardı. Bu kardeşliklerin her birinde ahlaki gözetmen olarak tüm üyelere egemen bir rahip – genelde bir keşiş – vardı ve bu kişi yoluyla Kilise nüfusun her kesimine ulaşmış oluyordu (53). Bu kardeşlikler 13. yüzyılın ortalarında ilk kurulduklarında, başlıca kaygılardan biri sapkınlıklarla savaşımdı. Burada başrolü, doğal olarak, Dominikenler, özellikle de St. Maria Novella’daki genel merkezinde iyi ailelerden gelme yurttaşlardan oluşan Compagnia Maggiore della Vergine’ı kuran St. Peter Martyr oynamıştı (54). 14. yüzyılda, özellikle 1348’deki veba salgınından sonra özellikle daha aşağı sınıfların örgütlendiği bu kardeşlikler, kilisenin denetimi altında yıkımların ateşlediği güçlü dini duygular yanı sıra o dönemin kimi demokratik eğilimleri için zararsız bir çıkış noktası sağlamıştı. St. Francis’in keşişlerle halktan üyeler arasındaki ayırımı azaltmak amacıyla kurduğu Üçüncü Tarikat da artık daha farklı bir karakter kazanmaya başlamıştı: Kilise’nin yoksullar arasında etkisini yayabileceği, aynı zamanda daha varlıklı sınıflar için önemli maddi yararlar (örneğin belediye vergilerinden bağışıklık) (55) da sağlayan saygın ve rahat bir dinsel aydınlanma kaynağı olan bir araç durumuna geldi. Çünkü Kilise artık halkın kendi egemenlik alanına girmesine hiç hoşgörü göstermeye istekli değildi.

Bu nedenden dolayı, resmi teoloji aşağı sınıflara yönelik her türlü popüler dinsel edebiyata, ancak kilise kaynaklı olanlar dışında, karşıydı. Çünkü bu tür bir edebiyat dini konularla ilgilenirken aynı zamanda bu kesimlerin toplumsal sorunlarına da değinebilirdi (56). Bundan dolayı örneğin, Dominiken Fra Giordano da Rivalto (14. yüzyılın başlarında) bir vaazında ayakkabıcıların, kürkçülerin ve dahası kadınların Kutsal Kitabı yorumlamaya çalışmasının kutsalı çiğnemekten başka bir şey olmadığını duyurmuştu. Kilise, halkın İncile karşı yoğun ilgisini hemen onaylamamıştı. S. Maria Novella’nın Dominiken başrahibi Jacopo Passavanti (yaklaşık 14. yüzyılın ortaları) İncil’in İtalyanca çevirilerinin ancak çok büyük bir özenle okunması gerektiğini belirtmişti (57). Yönetimdeki üst orta sınıf doğal olarak, aşağı sınıfların dinsel gereksinimlerine yönelik bu siyaseti tümüyle onaylıyordu. Çünkü bu kesimlerin dini duygularının tümüyle edilgen, sorunsuz, her türlü dinamik mistizme karşı ama aynı zamanda çok yoğun olması onların çıkarınaydı.

Üst burjuvazinin kendi dinsel duygularını ele almaya başlarken, üst ve alt düzeyleri arasında ayırım yapmak gerekir. Aynı zamanda, ölçülülüğü dinsel konulara da yansıyan daha üst tabakaların siyasi gücü tartışmasız elinde tuttuğu dönemler (küçük burjuvazinin siyasi etkisindeki bir artış veya üst burjuvazi içinde bir dengesizlik nedeniyle) ve daha aşağı tabakanın din ve diğer alanlarda etkisini artırdığı, dini duyguların daha heyecanlı ve duygusal duruma geldiği dönemler arasında ayırım yapmalıyız. Toplumsal yapıda veya zaman boyutunda her küçük değişimde, dini duygular çok farklı bir görünüm sunar.

İlk olarak kendine özgü düşünce yapısı doğası gereği yalnızca o sınıfla sınırlı kalan üst burjuvazinin daha üst kesimini ele alacağız. En tepedeki bu kesimin dini duyguları, üst orta sınıf yönetime geldikten sonra, özellikle de 14. yüzyılın başlarında ve 15. yüzyılda olduğu gibi tek egemen oldukları dönemlerde göreli olarak bağımsızdı, aşırı mistizme karşıydı (58) ve içsel dini çelişki izi pek taşımıyordu (59). Sözü geçen dönemde doruğa çıkan dini rasyonalizmleri, Villani’nin dindarlığın insanı aptalca şeyler yapmaya götürmemesi gerektiği (60) veya Morelli’nin, daha önce de aktardığımız, dindarlığın ödülünün iş dünyasında başarılı olmak olduğu yönündeki görüşleriyle de kendini gösteriyor. Üst orta sınıf karmaşık dini sorunlar istemiyordu. Dogmanın otoritesini, herhangi bir fanatizm sergilemeden kabul etmişlerdi. Ancak bu inanç, erken Orta Çağ’daki o dogmatik dindarlığa, Tanrıyla kişisel ve duygusal bir ilişkinin ortaya çıkmasından önceki gelişme dönemine basit ve ilkel bir dönüş değildi. Üst burjuvazinin rasyonalist, Thomist, Tanrıyla daha kendinden emin ve daha hesapçı o dinsel duyguları, doğal olarak hala gerekli bir ön dönem olan bu evreden pek çok öğe barındırıyordu. Daha kişisel bir nitelik kazanmış olan dinsel yaklaşımları her iki öğeyi de barındırıyordu. 15. yüzyılın başında, bu sınıfın, özellikle bilimsel bilgileri gelişen ve antik kaynaklarla pekişen, önde gelen entelektüellerinin o ölçülü rasyonalizmi, dinin sekülerleşmesini 14. yüzyıldakine göre çok daha ilerilere taşıyabildi. Salutati’de dinsel duyguların seküler ve ulusal düşünceyle harmanlanması o denli ileri gitti ki o bu ulusal düşüncede İsa’ya bile bir yer buldu; İsa’nın, Tanrı’nın kendisini yerleştirdiği ülkeye ve insanlara sonuna dek sadık kalması gibi, diyordu Salutati. Dolayısıyla aynısını yapmak “her iyi yurttaşın” göreviydi. Salutati ile Poggio arasındaki tartışma, üst burjuva entelektüellerinin birbirini izleyen bu iki nesli arasındaki görüş farklılıklarının ne denli büyük olduğunu gösteriyor. Salutati’ye göre, Hıristiyan öğretisi ve hakikat tamamen özdeşti; Poggio ise daha kuşkucuydu ve daha çekinceliydi. Ama o da, dini duygu konusundaki bütün kayıtsızlığıyla bağımsız Bruni de din karşıtı olmadı (61). Aynı zamanda 15. yüzyılın başlarında üst orta sınıfın, yoğun ticari etkileşimin gerektirdiği, Hıristiyan olmayan İslam dünyasıyla daha yakın ilişkileri nedeniyle hoşgörülü bir rasyonalizm yeğleniyordu.

Orta Çağ’da yaşayan herkes gibi, üst burjuvazi üyeleri de, doğal olarak derin bir günah ve Tanrı’nın hükmü korkusu altındaydı. Bu korku, aziz kültlerinin ortaya çıkış nedenlerinden biriydi. Yaptıkları iyi işlerin, Azizlerin insanoğlu adına aracılık yaparak Tanrı’dan ricada bulunabilmelerini sağladığına inanıyorlardı (62). Üst orta sınıf, ya da en azından tutucu çoğunluğu, özellikle 14. yüzyılda, kendi rasyonalizmleri ile resmi Kilise düşüncesinde ve genel olarak Orta Çağ bakış açısından sıkça rastlanan o sembolik yorumlama eğilimi arasında bir çelişki olduğunu düşünmüyorlardı. Bu sembolizme göre tüm fenomenlerin açıklaması yalnızca kurtuluş öğretileriyle ilişkisine ve Kilise’deki somutlaşmasına göre bulunabilirdi. Çünkü “dünyevi-yansız” rasyonalizm yaklaşımını yalnızca orta üst sınıfın kültürlü seçkinleri benimsemişti ve vurgulamak gerekir ki onların rasyonalizmi bile genel olarak dini niteliğini korumuştu. Üst burjuvazinin daha alt kesimlerine yaklaştıkça, çoğunluğun, sürekliliğin egemen olduğu bu dönemde zaten yaygın olan ama 15. yüzyılın başlarındaki ekonomik güvensizlik duygusu nedeniyle daha da güçlenen yoğun dini duygular içinde olduğu gerçeği daha netleşiyor.

Yalnızca üst burjuvazinin değil halkın da, evrensel ve kişisel günahkarlık içinde çok gerekli gördüğü ve keşişlerde somutlaştığına inandığı belli bir ideal yaşam olduğu yönündeki kuramsal inanç ile ilgili daha önce söz etmiştik. Yine de üst orta sınıf – Villani buna klasik bir örnektir - , uygulamada tehlikeli olabileceğinden kuşkulandıkları için nefret ettikleri Spirituellerin yoksulluk idealiyle, onayladıkları ve cömert yardımlarıyla maddi açıdan olanaklı kıldıkları çileci manastır yaşamı ideali arasında çok net bir ayırım yapıyorlardı. Bu nedenle, görmüş olduğumuz gibi, Observant hareketini yeğliyorlardı. Ancak aynı nedenden dolayı, dini doğaüstü görü ilkesine ve dini kendinden geçmeye güvenmiyorlardı (63), çünkü mistizmin tehlikeli devrimci gizilgücünden korkuyorlardı (64). Sıradan halk gruplarına göre daha coşkun bir dini eğilimleri olan ve tövbe uygulamaları arasında kendini kırbaçlama da bulunan Disciplinati örgütlerinin, orta sınıf gücünün doruğundayken ortaya çıkmamaları (65), onun yerine demokratik dönemlerde, özellikle 1370’lerde belirmeleri dikkat çekicidir. Jacopo Passavanti, Giovanni delle Celle ya da Giovanni Dominici gibi önde gelen kilise üyelerinin görüleri ve rüyaları fazla önemsemeye karşı uyarılarda bulunmaları, özellikle de hepsi Cennet kaynaklı olmadığı için aralarında nasıl ayırım yapılacağı konusunda açıklama yapmaları kuşkusuz üst burjuvazinin istediği bir şeydi. Ama kendi dinsel gereksinimlerine yanıt verdiği ve yumuşak başlı bir Observant hareketinin gelişmesini desteklediği sürece görüler ve “sağlıklı” mistizm, rasyonalist üst orta sınıf açısından (ve doğal olarak ruhban sınıfı açısından da) kabul edilebilir bir şeydi. Papalık'ın onay vermesi sayesinde üst burjuvazinin gözünde çok önemli olan o gerçeklik damgasına kavuşmuş olan ve tam da fırtınalı bir dönem yaklaşırken meydana gelmesi de çok dikkat çekici olan St. Bridget’in (1303-1373) görülerini örnek verebiliriz: Curia için Bölünme öncesi, İtalya’ya dönüş arifesiydi; Floransa için, demokratik bir dönem ve sık sık çıkan krizlerden biriydi. St. Bridget İsveç kraliyet ailesinden geliyordu ve 1346’dan sonra en üst düzey çevrelerde (Curia, kardinaller, Napoli sarayı) bulunduğu İtalya’da yaşadı. Görülerini İsa'nın gönderdiği düşünülüyordu. Bu görüler yalnızca çok sayıda teoloji sorusuna değil (66) aynı zamanda kilisenin siyaseti konusunda sorulara da yetkin yanıtlar veriyordu ve Bridget de çeşitli Papalık eylemleri konusunda güçlü onayını dile getiriyordu. XXII. Johannes’in Spirituellere karşı fermanının haklı çıktığını söylüyordu, çünkü Bridget’e göre Meryem'in İsa için ördüğü ve askerlerin üzerine bahse girdikleri palto İsa'nın malıydı. Dolayısıyla, Curia’nın ve üst orta sınıfın St. Bridget’in tövbeye çağrısına ve kurduğu katı manastır yaşamına dayalı Mezhep'e olumlu bakmasını anlamak kolaydır.

Üst burjuvazinin dini duygularında iyi işlerin yüce bir yeri vardı. İyi işlerin tasarlanması ve uygulanması bir yanda kendi çıkarları diğer yanda Kilise ve dilenci Mezheplerin çıkarları arasındaki yaşamsal bağı meydana getiriyordu. Erken kapitalizm dönemi burjuvazisi iyi işlere, dış dünya ile dini, kutsal kurallar arasında ortaya çıkabilecek ve onlara göre zorunlu olarak çıkan tüm ahlaki çatışmalara basit bir çözüm gözüyle bakıyordu. Sadaka günahların karşılığını öderken iyi işler Tanrı’nın gönlünü alarak ruhun kurtuluşunu sağlardı (67). Bu iyi işler genellikle, yerleşikleri yetkin bir yaşam sürdürerek çok fazla erdem kazanan ve bu yararı daha sonra halka devredecekleri manastırlara armağanlar biçimini alırdı. Zenginleri, ruhları adına en çok endişelendiren, sürekli olarak tüm yaşamlarının çevresinde döndüğü faiz yasağını çiğnemeleriydi. Ancak önceki bölümde de gördüğümüz gibi, din adamlarıyla uzlaşmakta pek zorluk yaşamadılar. Uygulamada iyi işler, üst orta sınıfın faiz almayı kendileri için olanaklı kıldıkları ve dini kanunlara karşı gelmelerinin karşılığı olan önlemlerden biriydi. Her zaman günahlarının karşılığını ödeme arzusunda olan tüccarlar ve bankerler, bu gereksinimi doğal olarak daha çok, tefecilik etkinliklerinin artık kesinlikle bittiği yaşamlarının sonuna doğru duyumsuyorlardı. Dolayısıyla zengin burjuvazi, genellike yalnızca ölüm döşeğinde ve o zaman “tövbe ederek” Tanrı’nın hoşuna gidecek işler yapıyorlar, az ya da çok kayda değer tutarları - genellikle tefecilikten biriktirdikleri servetin görece küçük bir kısmını (68) - Mezheplere, onların kilise ve manastırlarına, kardeşlik derneklerine (69) ve yoksullara miras bırakıyorlardı. Bağışlar Kiliseye danışarak yapılırdı ve ilgili rahip bunun üzerine ölmekte olan tefecinin günahlarını bağışlardı (70). Kilise aynı zamanda bu mirasların ölen kişinin firmasına, tüm ticaret şirketine zarar vermemesine dikkat ederdi. Tek tek olgular, Aquinalı'nın, cömertliğin ticari yükümlülüklere saygı gösterecek biçimde sınırlanması gerektiği ve dahası ailenin ekonomik varlığını da artık aile üyelerinin konumlarına yakışır şekilde yaşamayacakları denli tehlikeye atmaması yönündeki ilkesine göre değerlendirilirdi (71). Ancak bağışçılar, bu bağışların toplumsal sonuçları neydi, bunlardan kimler yararlanıyordu, yoksullar gerçekten yararlanıyorlar mıydı sorularına karşı ilgisizdi (72). Villani veya Salutati bu tutuma iyi örnektir.

Durum ne olursa olsun, iki büyük dilenci mezhebi Dominikenler ve Fransiskenler ile bunlara ait kiliseler ve manastırlar, varlıklı orta sınıfın ruhlarını kurtarma arzusundan çok kar sağladılar. Böylece tekrar başlangıç noktamıza dönmüş olduk: üst burjuvazinin dinsel yaşamında başlıca sorun olan dilenci Mezheplerin zenginleşmesi. Ancak, üst orta sınıfın yoksulluk sorununu rafa kaldırmasına yarayan manastır disiplini sorunu, zorunlu olarak keşişlerin maddi durumlarıyla ve üst burjuvazinin kapitalist ekonomisinde yerlerinin ne olduğuyla yakından bağlantılıydı. Genelde (kuşkusuz çoğu zaman da haklı olarak), keşişlere hesapçı iş adamları, yozlaşmış ve zevklerine düşkün gözüyle bakılırdı (73).  Dahası, üst orta sınıf bu görüşlerinde yalnız da değildi, ama keşişler konusundaki “hayal kırıklığını” abartmamak gerekir (74).  Üst burjuvazinin bu durumu bir kısır döngü olarak gördüğünü söylemek de doğru olmaz, çünkü yönetim görevi ile yönetici kişi arasındaki ayırımı çok iyi yapabiliyorlardı. Özellikle de Mezhebin yoksulluğuna karşı olduklarından, manastır çileciği idealini ilkesel olarak sürdürmek ve bu ideale yoğun bir inancı canlı tutmak çıkarlarınaydı (75), ancak uygulamada keşişler arasında çileciliğe pek rastlandığı da söylenemezdi.

Üst orta sınıf ve dünyevi dostlarının çıkarlarını koruyan Kilise’nin, ekonomik ve siyasal düşünce alanında, uygulamada daha da fazla olmak üzere birbirleriyle uzlaşmakta çok becerikli olduklarını görüyoruz. Artık Kilise ve bu sınıfın kullandığı dini “etkinin” boyutunu değerlendirmek için ilerleyebiliriz. Başka bir deyişle, bir yandan Kilise tinsel yetkisini kullanarak üst orta sınıfın ekonomik alandaki çıkarlarına ne denli katkıda bulundu? Diğer yandan da üst orta sınıf siyaset alanında Curia’yı ne denli destekledi?

Din adamlarının üst orta sınıfın çıkarına olacak biçimde yoksullara karşı önemli ekonomik baskı aracı olarak işlev gördüklerini, ünlü Dominiken vaiz Giordano da Rivalto’nun (yak.1260-1311) 1304’te verdiği bir vaazdan görebiliriz (76). Yün loncası tüccarlarının, zaten çok cimrice ücret ödenen kadın eğiricilerin, yün tüccarlarının istediği kaliteyi sağlayamamaları nedeniyle aforoz edilmelerini sağlamaları ve rahiplerin de vaazlarında işçilere bu ceza ile gözdağı vermeleri karşısında dehşete kapılmıştı (77). Bunun resmi kanıtı yün loncasının, topluluğun 1317’de onayladığı ve daha sonra her yıl tekrar kabul ettiği tüzüğünde bulunur. Bu tüzükte Lonca liderlerinin bu amaçla Floransa ve Fiesole piskoposlarına her yıl başvurması emredilmişti. Gerçekten de bu piskoposlar kendi bölgelerindeki rahiplere bu yönde yönergeler gönderdiler (1333, 1428). Önemli dinsel bayramlarda cemaat üyelerine, yünü eğirirken düzgün şekilde çalışmaları ve kendilerine eğrilmesi için verilen ham yünü uygunsuz kullanmamaları yönünde açıklamada bulunmaları isteniyordu: Aksi durumda ciddi dini cezalar söz konusuydu ve bu kuralları dördüncü kez çiğneyen kişiler aforoz edilecekler, ancak ciddi bir sınama süresinden sonra rahibe yüklü bir tutar ödeyerek bağışlanacaklardı (78). Kilise böylece endüstriyel kurallara uyulmasını sağlamış oluyordu ve bunu da cezalardan kar sağladığı için yapıyordu. Bu örneği durumu aydınlattığı için vermeyi uygun gördük. Hiçbir örnek bu uzun süre önce oluşturulmuş uygulamanın Kilise ile endüstrinin çıkarlarının birbirilerine nasıl bağlandığını ve rahiplerin endüstriyel ilişkilerin içine nasıl çekildiklerini daha açıkça gözler önüne seremezdi. Kilise adına böyle bir etkinlik, onun yoksulları yalnızca Hıristiyan iyilikseverliğinin, sadakaların ve iyi işlerin nesnesi olarak gördüğü ve daha iyi ücretler ve hareket özgürlüğü hakkı olan işçiler olarak görmediği için olasıydı (79).

Buna göre rasyonalist bir dindarlık içindeki üst orta sınıfın ve bu sınıfa ait aydın entelektüellerin Curia’nın sergilediği dünyevi güç siyasetine bakışları nasıldı?*^* Papa’nın hata yapmayacağına inanmasa bile üst burjuvazi, bir kurum olarak Kilise’nin kusursuz olduğuna inanıyordu. Genelde, Curia ile üst orta sınıf arasındaki dayanışma, sürekli değişen koşullar doğal olarak zaman zaman sürtüşmelere yol açsa da her ikisinin da çıkarları açısından çok memnun edici sonuçlar veriyordu. Üst burjuvazinin Curia ile ilişkilerindeki genel ölçüt, Guelphçilerin sözcüsü yargıç Oddone Altoviti’nin 1285’te söylediği şu tipik sözlerden anlaşılabilir: “Comune Florentie oportet obedire Ecclesie Romane" (Floransa halkı Roma Kilisesi’ne uymalıdır, Ç.N.). Kendi açısından Curia ise aşağıdan gelen etkilere karşı üst orta sınıfın en zengin kesimine desteğini çok açıkça dile getiriyordu ama aynı zamanda aristokratları üst burjuvazinin rejimine katmayı arzuluyordu. Bu, Papa VIII. Boniface’nin izlediği siyasetten çok açıkça anlaşılabilir. O, 1293’te yayınlanan demokratik Ordinamenti di Giustizia’nın alt orta sınıfa fazla hoşgörülü olduğunu düşünüyordu. 1295’te orta sınıf ve aristokratların çıkarına yönelik düzeltmeleri onayladı (80). Ne var ki, çıkarlarına karşı kullanıldığında üst burjuvazi Curia’nın dünyevi gücüne karşı ciddi bir karşıcıllık gösterebiliyordu. Ancak bunu nadiren ve yalnızca zorunlu kaldıklarında yaptılar. Villani’nin tarihçesindeki olgulardan da görülebileceği gibi, gerektiği zaman bu karşıcıllıklarına bir gerekçe buluyorlardı. Curia’nın dünyevi gücüne ve siyasetine karşı Floransa nüfusunun alt tabakalarından gelen genel olarak eleştirel – “ılımlı” Spirituallerin yaklaşımının sürekli bir tekrarı olarak niteleyebileceğimiz -  bir hava egemendi, ama sonuçta üst orta sınıf buna başarıyla karşı koydu. Üst burjuvazi gücü tartışmasız ele geçirdiğinde durum böyleydi ve bu tutum bu tabakanın gerçek karakteristiğiydi.

Yönetimdeki kesimlerin Curia’ya karşı davranışları üst orta sınıfın küçük burjuvaziyle yönetimi paylaşmak zorunda kaldığı dönemlerde değişim gösterdi. Bu durum Floransa’da 1340’lardan 1380’lere kadar kesintili olarak sürdü. Küçük burjuvazi, ülke dışında ekonomik çıkarları olmadığından, Curia’nın etkili misillemelerine aldırış etmeden, rahiplerin veya Curia’nın dünyevi veya ekonomik çıkarlarına zarar verebilecek önlemler almaktan çekinmiyordu (81). Dolayısıyla, demokratik dönemlerde kimi zaman üst burjuvazinin önemli bir kısmı ve özellikle de burjuvazinin orta kesimleri Curia’nın dünyevi ve ekonomik eylemlerine karşı genel eleştirel havaya kendilerini kaptırıp düşmanca önlemler almaya karar verdiler. Yalnızca par excellence (gerçek, Ç.N.) üst orta sınıfı temsil eden Guelpha Partisi ya da daha doğrusu onun oligarşik üst tabakası, her zaman Curia’nın yanında yer aldı. Curia ise, ekonomik ya da siyasi gücüne karşı gelen tüm kesimleri, üst burjuvaziyi de katarak, Papa’ya karşı tutum aldıkları zaman sapkın olarak niteliyordu.  Bu, Curia’nın ve Fransız elçilerinin saldırgan siyasetlerinin sonucunda çıkan ve 1374’ten 1378’e kadar süren, İtalya’da Floransa’ya düşman güçlü bir Papalık Devleti’nin kurulmasına yol açan Papa’ya karşı savaş sırasında meydana geldi. Üst orta sınıf kendi çıkarları doğrultusunda bölünmüştü. Bir kısmı orta ve küçük burjuvazi ile birlikte savaşa destek verdi. Temelde, “ulusal” savaşa karşı heyecan o denli yaygındı ki Guelpha Partisi buna karşı çıkamadı. Avignon’daki “Fransızlaştırılmış”, “kiralık asker” ve “aç gözlü” papalığa karşı duyulan ve o ana kadar sağduyu ile dizginlenmiş olan hoşnutsuzluk, artık öyle bir öfkeyle patlayıvermişti ki Floransa kenti Papalık Devleti’nin halkını ayaklandırmaktan ve “özgürlük” sloganı altında tüm İtalya’da cumhuriyetçi kentlerden oluşan bir birlik örgütlemekten hiç çekinmedi. Papa, Floransa resmi sözcüsü olan yönetici Salutati’yi, diğer önde gelen yargıçlarla birlikte bir süreliğine aforoz etmişti. Ama Villani’nin zamanında, haklı ya da haksız olsun, aforoz korkulacak bir şeyken, artık seküler ve ulusal düşünce o denli ilerlemişti ki bu siyasi aforozları halk (82) da Floransalı din adamlarının çoğu da pek ciddiye almıyordu. Blessed Giovanni della Celle, bu savaş sırasında kamu görevinde olan ama bu görevde kalmasının doğru olup olmadığından emin olamayan zengin tüccar Guido Neri’ye “il buon stato della citta (kentin saygın konumu, Ç.N.)”nın korunması gerektiğini yazdı ve aforozun ölümcül günahlardan biri için değilse Tanrı’nın gözünde geçerli olmayacağını belirtti. Giovanni’nin arkadaşı, Augustinusçı Keşişlerin Pisa bölgesi yöneticisi, kültürlü ve liberal bir rahip olan ünlü teolog Luigi Marsigli (1330-1394), Neri’ye daha da keskin bir dille yazmıştı. Petrarch’ın Fransızlara ve Avginonlu rahiplere karşı tüm nefretini paylaşıyordu ve Almanlar gibi ulusal kiliseye bağlılığını duyuruyordu (83). Kent aynı zamanda rahipleri ve Kilise mülklerini savaşın masraflarını karşılamak adına vegilendirme cesaretini de gösterdi. Bunun sonucunda kente bir ayin yasağı kondu. Ama Floransa’nın savaştan sorumlu olan Otto Santi (sekiz aziz, Ç.N.) adı verilen yargıçları, kilise kapılarının kırılarak açılmasını ve ayinlerin yapılmasını emrettiler. Guelpha Partisi ve S. Maria Novella’daki Dominikenlerle (önde gelen isimlerinden kimileri Adimari ve Strozzi gibi Floransa’nın önemli ailelerinden geliyordu) birlikte Papa ile Floransa arasında bir barışa arabuluculuk yapmaya çalışan St. Caterine, din adamlarının vergilendirilmesi karşısında dehşete kapılmış ve Fransiskenleri, dini ayinler düzenlenmesi konusunda kenti desteklemekle suçlamıştı (84). Siyasi açıdan tümüyle Guelpha Partisi’nin yanında ve dolayısıyla nüfusun diğer tüm kesimlerinin karşısındaydı. Ciompi isyanının hemen öncesinde Guelpha Partisi’ne karşı gösteri yapan bir kalabalık kendisini ölümle tehdit etmişti (85). Toplumsal çatışmalar daha keskinleştikçe ve alt kesimlerin üstünlüğü gerçekten ele geçirebileceği korkusu doğunca, üst orta sınıf ve rahiplerin önemli bir kısmı barış yandaşı oldu. En sonunda barış, Guelpha Partisi’ne düşman olmakla birlikte, Papalıktan mali çıkarları olan ve yasak sırasında ekonomik olarak zarara uğrayan üst burjuvazinin bu kesiminin arabuluculuğu sayesinde sağlandı.

Üst orta sınıf entelektüellerinin bu dönemde dini tutumu üzerine birkaç söz söylemek gerekir. Siyasi konum nedeniyle Salutati’nin seküler ve ulusal görüşleri geçici olarak Curia ile ters düşmüş olabilir ama din ile böylesi bir çatışma olmamıştır. Salutati ve Marsigli’nin çevresindekilerin dindarlığı özellikle kuşkuluydu. Marsigli, aydınlanmacılığı ile bilinen, Salutati’yi de kapsayan en önemli Floransalı entelektüellerin, felsefe sorunlarını tartıştığı S. Spirito manastırında akademinin başındaydı. Marsigli Floransa'da en bilgili kişi, en önemli teolog (86) ve etkili bir popüler vaiz olarak kabul edilirdi. Salutati de, dine en sonunda boyun eğdiren, tüm 14. yüzyıl boyunca olağanüstü artmış klasik antik dönem bilgisini de içeren seküler düşüncenin ölçüsünün iyi bir örneğidir. Bu, S. Spirito entelektüel çevresinin kuruluşunu sağlayan Petrarch için de geçerlidir. Salutati hümanizm düşmanı Dominiken Dominici’ye karşı bir tartışma sürdürürken el kitabının başlangıcında, savlarında Hristiyan inancına karşıt olabilecek herşeyden önceden vazgeçmişti- bu sözünden geri dönme değildi, gerçek bir inanç söylemiydi.

15. yüzyıl başında yönetimi tamamen elinde tutan üst orta sınıfın, Curia’nın seküler siyasetine yaklaşımını artık değerlendirebiliriz. Entelektüelleri (Bruni) aracılığıyla Bölünme’nin sona ermesi için olası herşeyi yaptılar, çünkü bölünmüş bir Kilise, bölünmüş otoritesiyle onların ticari ilişkilerine zarar veriyordu (87). Papalık'ın İtalya'ya dönüşü ve Fransız etkisinden uzaklaşması Floransa için ekonomik açıdan yararlı olsa da iki karşıt Papa'nın varlığı bu yararı ortadan kaldırıyordu. Ruhban sınıfı ve kent üniversitesinin uzman görüşünün gücüne dayanarak üst orta sınıf, 1408'de, Floransa'nın yeni işgal ettiği Pisa'da bir Konsey toplanmasını sağladı (88). Floransa desteğiyle toplanan bu Konseyi Floransa üst orta sınıfı, 30 yıl önce Papa’ya karşı açtıkları savaş sonrası bir tür zarar karşılama olarak değerlendirdi (89). Pisa Konseyi, iki rakip Papa’yı sapkınlık nedeniyle görevden alarak ve yeni tek bir papa seçerek Bölünme’yi sonlandırmak için uğraştı. Konsey’in seçtiği Papa V. Alexander ve onun vahşi ardılı XXIII. John (90), Floransa üst sınıfı ile yakın dayanışma içindeydi. XXIII. John da Bölünme’yi kesin olarak sonlandıramayınca tek Papalık isteyen Floransalılar, Constance’de toplanan (1414-18) yeni bir Konsey planını desteklediler. Bu Konsey’de Floransa üst burjuvazisi, ruhban sınıfı ve entelektüelleri (Bruni ve Poggio Papa’nın sekreterleriydi) ile şansı parlak olduğu sürece önce XXIII. John’u desteklediler ancak o görevden alınınca desteklerini yeni papa V. Martin’e aktardılar (91). Floransa piskoposluğunu başpiskoposluk yapan (1420) bu Papa da Floransa ve Curia arasında bir dayanışma oluşturdu. Bu dayanışma Floransa üst orta sınıf üyelerinin, örneğin Medici’lerin, papalık bankerleri olduğı sürece korundu. Floransa artık bir tür ikinci Papalık kentiydi. Roma’da tehdit edici tehlike bulunduğunda Papaların uzun süre kaldığı güçlü bir iç kaleydi. Her zaman Curia ve kent arasında önemli bir bağ oluşturmuş Dominikenlerin S. Maria Novella’da sağladığı yere o dönemde yerleşmeleri anlamlıdır. Roma’da huzursuzluk sürerken Floransa V. Martin’e konukseverlik gösterdi (Bruni bu dönemde Papa ve Floransa arasında bağlantıyı sağladı). Aynı durum 1437’de Floransa’ya gelen onun ardılı IV. Eugenis için de geçerlidir. 1434’te IV. Eugenis, kendi bankeri Cosimo de’ Medici’nin geri çağrılmasında aracılık etmişti. Floransa üst burjuvazisinin Basel Konseyi’ne (1431-44) yaklaşımı çok karakteristiktir. Daha önce Konseyler, Floransa’nın yararına olan Kilise’nin birliğini geri sağlamak için toplandığında, Floransa bu konseylerin gücünü artırmaktan yanaydı ve dolayısıyla konsey ile ilgili kuramı destekledi. Ancak Kilise’nin birliği geri sağlanınca ve Kuzey Devletleri gerçekte güçlerini Papa’ya karşı kullanıp Kilise’yi demokratlaştırmaya çalışarak konsey ile ilgili kuramı uygulamaya dönüştürünce Floransa üst orta sınıfı şiddetle Konseylere ve “yabancı” konsey ile ilgili kurama karşı durdu, Papa’yı Kuzey Devletleri’ne direnirken destekledi. Sıradan doktorların görev alma hakkı olduğu Basel Konseyi, Pisa ve Constance Konseyleri’ne karşıt olarak gerçekten demokratikti. Konsey, Papa’ya yıllık ödenen kilise vergisini kaldırmak istiyordu. Papa’nın bankerleri olan Floransa üst burjuvazisi doğal olarak bu öneriye kızmıştı. Curia’nın bir memuru olan Poggio, olağan kuşkuculuğu ve kendini beğenmişliğine karşın aynı derecede kızgındı çünkü çıkarlar gerçekten tehlikedeydi. Camaldolensian Mezhebi Lideri, Konsey’de Papa elçisi olan Floransalı Ambrogio Traversari, İmparatora yazdığı bir mektupta bu dönemde Floransa üst orta sınıfının demokrasi uygulaması konusundaki gerçek görüşünü, açıkça Konseyi onaylamadığını çünkü rahiplerden değil ruhban sınıfının alt tabakasından oluştuğunu (92) söyleyerek gösterdi. Onlarla ilgili olarak “deli suçlular çetesi” dedi.

Tüm bu ayrıntılar bize gösteriyor ki farklı tabakaların dini duygularının farklı biçimleri, Curia’ya yaklaşımları, kilise ile ilgili sorunlar, ekonomik ve siyasi çıkarlar birbiriyle iç içe geçmiştir ve ancak bu ilişki bağlamında ve verilmiş olan tarihsel koşullar çerçevesinde anlaşılabilir. Görmüş olduğumuz gibi 15. yüzyılın başında dini aldırışsızlığın en yüksek olduğu dönemde oligarşik üst orta sınıf ve onun en ilerici entelektüelleri, kişisel çıkarlarının kolay anlaşılır güdüsüyle Curia’nın seküler gücünü artırmak için olası herşeyi yaptılar. İlişkileri daha yakın olamazdı. Ancak 1370’ler gibi bir dönemde, zayıf düşmüş orta sınıf demokratik alt orta sınıfa yaklaştığında ve daha yoğun dini duygulardan yana iken, önde gelen entelektüelleri dini sorunlarla yakından ilgilenirken, Papa’yla savaşa giriştiler. Tamamen karşıt bu iki konum üst burjuvazinin dine karşı tutumunu ve kiliseyle ilgili siyasetini karakterize eder.

Küçük burjuvazi, zanaatçılar ve işçilerin dini duyguları, gücü az ya da çok sürekli elinde tutan üst orta sınıftan çok farklı bir türdeydi. Daha cahil, daha az kültürlü, daha az hesapçı, daha edilgendiler. Gereksinim ve arzularını yalnızca dini biçimde gösterebildiler. Dini sorunlara üst burjuvaziye göre daha büyük önem verdiler. Aynı zamanda mucizelere en basit biçimde inandılar.

Görmüş olduğumuz gibi tarikat bağlantıları, Spirituallerde daha sonraları ve artarak, Fraticelli’de en sonunda ve özellikle alt kesimlerden kaynaklanıyordu. Buna karşın, yaklaşık 13. yüzyılın ikinci yarısında, bu tabakalarda Kiliseye karşı açık düşmanlık giderek azaldı. Ruhban sınıfının, özellikle de Dilenciler’in aşırı yolsuzluk ve ticaret yeteneği karşısında hayal kırıklığına uğrasalar da, Tanrı’nın izinde içtenlikle gerçeği arayanlar genellikle, sakin dönemde daha belirgin olmak üzere, Kilise ve dilenci rahiplerin inanç adına kendilerine öğrettiği herşeyi sorgusuz kabul ettiler. Dolayısıyla alt kesimler arasında Kilise’nin ekonomik etkinlikleri ve ruhban sınıfının geçici ayrıcalıklarına karşı bir eleştirel tutum her zaman vardı. Yokluk, kıtlık, veba, özellikle de toplumsal çatışma dönemlerinde bu tabakaların özellikle de en yoksul kesimlerin yoğun dini duyguları coşkun bir aşamaya yükselebiliyordu. Dini esrime, ekonomik ve siyasi istekler birbirine karışmıştı. İlk Dini Metinler, Fioreli Joachim’le birlikte yaygınlaşan Mesih’le ilgili önbililerdeki saf dini eşitlik, kimi zaman demokrasi ve siyaset terimlerine çevriliyordu. Bu demokratik düşünceler ve önbilileri, Dini Metin, – özellikle baskıdan söz edildiğinde – Tevrat ve Kıyamet (İncil’in son bölümü; Ç.N.) uzmanları da kabul ettiler (93). Bu önbililerin belirsizliği, zor sembolizmi, – Kıyamet, farklı yorumlara açık olduğu için en gözde kaynaktı – kolay heyecanlanan, herşeyi olduğu gibi kabul eden, sembolik terimlerle, dış benzerlikle düşünen bu tabakalara kendini kabul ettirdi.

Avrupa’nın daha iyi yaşam ölçütleri için savaşan tüm ezilenleri gibi alt kesimler, özellikle ciompi, kendilerine “Tanrı’nın halkı” diyorlardı. 1378’de ciompi’nin üç yeni loncası, boyacılar ve gömlek yapımcıları, büyük ve küçük loncalara karşı üçüncü bir etmen olarak resmi belgelerde bile “Popolo di Dio (Tanrı’nın halkı; Ç.N.)” ortak ismi ile anılıyorlardı. Dolayısıyla yoksullar kendilerini Tanrı’nın özel koruması altına yerleştirdiler. Kendilerini önemseyecek bir Tanrı istediler (94). Ciompi içinde kesinlikle çok sayıda Fraticelli üyesi olmasına karşın, bunların büyük çoğunluğu - temelde Floransa halkının en yoksulları - resmi Kilise'ye 1378'deki devrimci durumda bile düşmanca yaklaşmıyordu. Ayaklanmadan kısa süre önce, kendi rahiplerini seçtikleri, Otto di S. Maria Novella dedikleri S. Maria Novella Dominken manastırına yerleşmeleri anlamlıdır. Daha da anlamlı olan, dindar keşiş manastır rahibinden, zor dönemlerinde kendilerine öğütler vermelerini istemeleridir – yani, doğru siyasi öğütler (95).

Yoksullar arasında yalnızca entelektüel anlamda hazır olanlar, resmi Fransiskenlerden ayrılan radikal keşişleri, Fraticelli della Povertá (Yoksulluğun Fraticelli’si, Ç.N.) olarak bilinen Fraticelli’yi desteklediler. Papa XXII. John’un İsa’nın yoksul olduğunu kabul etmeyen hükmünden sonra Fraticelli tüm Papaları ve onların kutsadığı tüm rahipleri sapkın olarak değerlendirdi. Kilise’nin mutlakiyetine karşıydılar. Onlara göre Kilise, ilk Kilise gibi mülk edinememeliydi. Dini olmayan kuralları sürdürmeyecek bir Papa’nın gelmesini beklediler ve kendi mezheplerini tek gerçek Kilise, kendi rahiplerini tek gerçek rahipler olarak kabul ettiler. En güçlü oldukları yerler Marches ve Umbria’ydı. Gezgin rahipleri tüm ülkede misyonerlik gezilerine çıkıyordu ve yandaşlarına uygun evlerde gizli hizmetler sunuyorlardı. Merkezlerinden biri doğal olarak, alt orta sınıfın yoksullaştığı, işçilerin hiçbir hakkının bulunmadığı Floransa idi (96). Gerçekleşmesinden on yıl önce ciompi ayaklanmasını bildiren önbililer bile – iyi yönde kestirimde bulunmuş olsalar da – vardı. Açıktı ki bu kestirimde bulunan bir Fraticelli’ydi. Gerçekte Fraticelli’nin kısa süre öncesinde yaptığı bu önbililerin ayaklanmaya çok katkısı oldu (97). Öncesindeki demokratik dönemde Fraticelli çok az eziyet gördü. Ancak 1382’de küçük burjuvazinin siyasetten kesin olarak uzaklaştırılışının hemen ardından, üst orta sınıf tepkisi ortaya çıktığında bir kent yasası ile Fraticelli görüşlerini yayan herkese ölüm cezası getirildi ve hızlıca sapkınlara yönelik işkencelere başlandı. Bu yasa ile engizisyoncular Fraticelli’nin en sevilen gezgin rahiplerinden biri olan, Floransa’ya, itiraflarını duymak istediklerini gerekçe gösteren, Fransiskenlerin yönlendirdiği kadın Tertiariler aracılığıyla gelen, Fra Michele da Calci’yi, dikbaşlı bir sapkın olduğu savıyla yaktılar. Fraticellilerden birinin yazdığı Storia di Fra Michele Minorita, onun ölümünü, İsa’nın çilesini ve çarmıha gerilmeden önceki dönemini anlatan Passion veya ilkel Hristiyanlık şehitlerini betimleyen dini öykülerin basit, doğrudan, popüler biçeminde anlatır. 1400 yılında Floransa’da Fraticelli’ler hala yakılıyordu. Kentin 1415 yılı yasalarından birinde Fraticelli ile ilgili şöyle bir söylem bulunmaktaydı: “dinine sadık Floransa kentine Şeytan’ın yönlendirdikleri”.

Açık sapkınlık, sapkın Fraticelli’ye bağlılık, bu dönemde alt orta sınıf için her zaman bir örtük olasılık, bir yerde son çare olarak kaldı. Toplumun bu kesiminde kentlerden uzakta, mülkü olmadan, otoritenin baskısından olabildiğince kaçınarak, keşiş gibi tek başına, saf dini bir  yaşam sürerek geçimini sağlayanlar vardı. Özellikle 12. ve 13. yüzyılların sık rastlanan kişilikleri olan keşişler, kutsal yaşamlarını herkesin gözü önünde sürdürdüler, dolayısıyla manastırında gözlerden uzakta yaşayan rahiplerden çok daha fazla popülerdiler (98). Ancak bağımsız yaşamlar süren, herhangi bir Mezhebin katı kurallarına bağlı olmayan, yalnızca kendi rahiplerinin disiplinini izleyen bu keşişler örgütünü, Kilise giderek artan biçimde kısıtlıyordu (99). 14. yüzyılda Kilise’nin tanıdığı, dinine bağlı olduğu varsayılan Fraticelli üyesi sayıca çok azdı. Küçük burjuvazi arasında Observant hareketinin yaygınlaşması şaşırtıcı değildi çünkü katı bir kilise çerçevesi içinden bile olsa vita contemplativa (dini düşüncelere dalarak yaşama; Ç.N.) idealini belli bir düzeyde kapsıyordu.

Küçük burjuvazinin genel tinsel durumu, özellikle yoksulluk veya kimi zaman heyecanlandıran pişmanlık vaazları ile edilgenlikten ani dini coşku patlamalarına geçiş olarak kendini gösterir (100). Çünkü bu tabakada kısmen gizli olsa da mistisizme karşı süreklilik gösteren bir eğilim vardır. Eleştirel olmayan, pragmatik olmayan, tutucu düşünce yapısıyla, Kilise duaları ve İncil dilinin vurguladığı çok eski sembolik ve alegorik düşünme yöntemine, ister Spritualler ister resmi Kilise etki etsin, doğal bir yatkınlık gösterir. Kilise bu mistisizmi, kendisine en ağır hasarı vermeden tam olarak ortadan kaldıramayacağı için onu resmi, tutucu dini düşüncenin sembolik ve alegorik, formalistik ve arkitektonik (kuralcı; Ç.N) çizgisine yönlendirdi. Sprituallerin İncil yorumlarındaki tutkulu, heyecanlandıran, anlaşılması güç sembolizme karşıt olarak Kilise’nin zorlama sembolizmi daha açık seçiklik izlenimi yarattı ve kesinlikle daha sistematik, daha bütünsel, daha ayrıntılıydı. Bu, skolastik sınıflandırma ve ayrımlarıyla, sayısal benzerliğe dayanan  savlarıyla resmi vaazlarda, özellikle Dominikenlerde egemen duruma geldi (101). İncil’in bu alegorik yorumu ile alt tabakaya katı kilise teolojisi aşılanmıştı. Bu yolla mistisizm tehlikeli olasılıklarından yoksun bırakılmış ve ona edilgen, katı, siyasi açıdan zararsız bir karakter verilmişti.  

* Peter Waldo’nun izleyicileri, Waldenses mezhebi üyeleri. Özel mülkiyeti bırakıp çileci bir yaşam sürdüler.

** Bu ilişkinin varsayılan çok farklı biçimlerinin, Floransa burjuvazisinin farklı kesimlerinin düşünce yapısına, dine, Kiliseye ve Papa’ya yaklaşımlarına bir iç görü sağlayan özel tarihi konumlarına bir örnek. Dolayısıyla bu konumları ayrıntılı incelememiz gerekir. 

NOTLAR:

1- Ayrıca kentteki devrimci eğilimlerden etkilenmiş yoksul köylüler.

2- Bkz. G. Volpe (Movimenti Religiosi e Sette ereticalli nella Societa medievale italiana, Floransa, 1922) ve E. Troeltsch (Social Teaching of the Christian Churches). Troeltsch, Yeni Ahit'in farklı ögelerine vurgu yönünde süregiden değişimin, demokratik-bireysel ve sosyalist-komünist düşünceleri Hristiyan öğretisi çerçevesinde olası duruma getirdiğini göstermiştir.

3- En yüksek döneminde, 13. yüzyılın ortalarından 3 nesil önceki süreçte, Avrupa'da mezheplere üyelik yaklaşık 3,5 milyon gibi çok yüksek bir rakama ulaşmıştı. Bunun yarısından çoğu Kuzey ve Orta İtalya'dandı.

4- Bu geçiş dönemlerini ayrıntılı bir incelemesi için bkz. Volpe, a.g.e.

5- Dağılma sürecindeki aristokrasi, o dönemde ekonomik ve siyasi nedenlerle Kilise'ye karşı çıkıyordu. Buna bağlı olarak Floransa'da, genel anlamda yaklaşık 13. yüzyılın ortalarında, bir kısmı tanrıtanımazların yanında yer aldı. Ghibelline aristokrasisinin daha kültürlü kesimi II. Frederick sonrası, büyük oranda tanrıtanımazdı ya da bu erken dönemde tanrıtanımazları desteklediler çünkü çok inançlı olan yoksul sınıflara göre daha az inançlıydılar.

6- Genel olarak mezhepler dünyevi sorunlara sırtlarını dönerken ve bir kısmı, özellikle Waldenses ve onları destekleyenler ticareti günah olarak değerlendirirken, içlerinde tüccarlar bulunan Cathari, maddi dünyadan kaçınma düşüncesine farklı bir eğilim gösterdi: Dünyayı şeytan yarattığı için dünyada olup bitenler ilgilenmeye değmez sorunlardır ve ticaret ile birlikte faizciliğe de izin verilebilir. Bu yolla dini savlar, ekonomik alanda Kilise'ye üstün gelmek için kullanıldı. Cathari'ye üye tüccarlar iş yolculukları sırasında düşüncelerini yaydılar. Floransa'da 12. yüzyılda ve 13. yüzyılın ilk yarısında orta sınıf, genel olarak tanrıtanımazlara herhangi bir zulme karşıydı, çünkü onlar çalışkandı, kuralcı ve ağırbaşlı yaşam sürüyorlardı. Bkz. Volpe ve Engel-Janosi a.g.e.; ayrıca Engel-Janosi, "Die soziale Haltung der italienischen Heretiker" (Vierteljahrschr. für Sozial-und Wirtschaftgesch. XXV 1931).

7- W. Goetz, "Franz von Assisi und die Entwicklung der mittelalterlichen Religiosität " (Archiv. für Kulturgesch. XIII, 1927).

8- Bütünsel tartışma için bkz. H. Thode, Franz von Assisi und die Anfänge der Renaissance in Italien (Berlin, 1904).

9- Kimi durumlarda zengin burjuvazinin bireysel üyelerinin zenginlik günahının karşılanması için yoksulluğu seçişi, zenginler ve yoksullar arasında birdenbire ortaya çıkan farklılıkları içeren bu geçiş döneminin karakteristiğidir. St. Francis'in kendisi Assisi'de zengin bir kumaşçının oğluydu. Poor Clares kadın rahibeler tarikatının kurucusu St. Clare, aynı kentten aristokratik bir aileden geliyordu. Lyons'un kurucusu Peter Waldo, gerçekte zengin bir tüccardı.

10- Onu izleyenlere "St. Francis'in Poverelli"si deniyordu. Farklı ülke ve bölgelerdeki erken dönem tarikatlar da benzer biçimde "Lyons'un Yoksulları", "Lombardy'nin Yoksulları” adını taşıyordu. Fransisken Mezhebi'ne, bir süre sonra yoksul ve alçakgönüllü yaşamlarına gönderme yapan önceki adlandırmalara benzer biçimde (Üyeleri, gri elbise ve sandalet giyen rahiplerdi; Ç.N.) "Fratres Minores" resmi adı verildi.

11- Troeltsch, a.g.e.

12- Onay veren III. Innocent, Conti’li zengin ve aristokratik bir aileden geliyordu. 1204’te Floransalılar onu kızdırdıklarında en uygun elçileri olarak gördükleri banker Lamberti’yi onun gönlünü alması için seçtiler.

13- Konu ile ilgili kaynakçalarda çok tartışma vardır ve sonunda ayrıntılar üzerinde uzlaşıldığı kuşkuludur. Bundan farklı bir görüşü şurada bulabilirsiniz: W. Goetz, “Die ursprünglichen Ideale des hl. Franz von Assisi” (Hist. Vierteljahrsschr. VI).

14- Eski dönemlerdeki aristokratik Mezheplerde, özellikle Benedictine Mezhep’inde, keşişlere ek olarak ağır el işlerini yapmakla görevli daha alt konumda halktan kişiler vardı. Benedictine alt dalı olan Vallombrosan Mezhep’inde keşişlerin el işi yapması, derin düşüncelere katıksız dalabilmeleri için kesin olarak yasaklanmıştı. 

15- Mezhep’in mülk edinmesinin ilkesel olarak yadsınması ancak gerçekte sürdürülmesinin çok karmaşık ve sürekli değişen yöntemlerini burada ayrıntılı olarak değerlendiremeyiz. Bkz. K. Balthasar, Geschichte des Armutsstreites beim Franziskanorden (Münster, 1911).

16- Daha sonra reforme edilmiş Benedictine Mezhep’i başrahibi.

17- Tarihle ilgili farklı bildirimler vardır.

18- Ayrıntılar için bkz. E. Benz, Ecclesia Spiritualis (Stuttgart, 1934) ve A. Dempf  Sacrum Imperium (Münih, 1929).

19- Dante’nin bu dönemde onun derslerine katılmış olması olasıdır. Floransalı Tertiariler Ubertino’nun gözetiminde İsa’nın Acı’sını, onun yaralarından akan kanı içtiklerini düşünerek yoğun fiziksel paylaşımla deneyimlediler. Floransa’nın en zengin banker ailelerinden biri olan Cerchi üyelerinden Blessed Humiliana (1219-46) da Tertiari’ydi. Ailesi zemin katta onun faizcilik ve bankacılık işlerini yürütürken o üst katta abartılı bir çilecilikle kendine öldüresiye işkence ediyordu. Yoksullara vermesin diye para almasına izin verilmiyordu. Humiliana’nın mucizeleri arasında, Kilise’yi destekleyen Guelph’leri Ghibelline’lerin zulmünden kurtarmak da vardı. Bkz. Davidsohn, a.g.e.

20- Spiritueller’den bir küme, Papa’nın dünyevi gücünü kırmak için İmparator’un yanında durdu. Genel anlamda Kilise ve Ghibelline’ler gibi üst burjuvazi Spiritueller’i sapkın olarak gördüler. Kimi zaman üst orta sınıfın déclassé (üst sınıf, Ç.N.) üyeleri Joachim’in önbililerine Ghibelline yorumu kattılar. Dante buna bir örnektir (onun görüşlerinin ılımlı Spirituellerinkilerle benzerliği için bkz. F: Tocco, Quel che non ć é nella Divina Commedia, Bologna,1899). Bir süre Rienzo da Joachimci Spiritueller’den etkilendi. Spiritueller’in erken dönem topluluklarına (toplumsal sorunların yalnızca arka planda var olduğu) karşı, kuzey İtalya’da Fra Dolcino’nun önderlik ettiği yoksul ayaklanmasında olduğu gibi (yaklaşık 1305-7), toplumsal bir reform programı daha büyük ve daha etkin rol aldığında Papa’nın duyurduğu bir din savaşıyla tüm mezhebin kökü ateş ve kılıçla kazındı. Floransa’da da mezhep yandaşları yakıldı.

21- Papa VIII. Boniface, İsa’nın yoksulluk tutkusu üzerine şiir de yazmış olan Spirituel ünlü şair Jacopone da Todi’yi (1230-1306) hapse attırmıştı. Öncülü, “dünyanın gidişi konusundaki cehaleti” nedeniyle emekliliğe zorlanmış (1294), Spiritueller’le dostça ilişkiler kurmuş, eski bir keşiş olan Papa V. Celestine’in ardından en sonunda Spirituelleri bastıran Papa da VIII. Boniface idi. VIII. Boniface, Spiritueller’e St. Francis’in özgün Tüzük’ünü kimi dini törenlerinde uygulama izni vermişti.

22- Aynı Papa’nın papalık maddi durumunu büyük vergi reformları (bkz. Bölüm 1, Not 19) ve Floransalı bankerlerin yardımıyla yeni ve güvenli bir dayanağa bağlaması  anlamlıdır. Floransa altın madeni para modeli ile basıtırdığı Papalık altın florini vardı. Papa’nın kendisi Fransız bankacılığının ana merkezlerinden biri olan Cahors’dan zengin bir burjuva aileden geliyordu.

23- Aquinalı bu görüş için önceden yolu açmıştı.

24- Spiritueller ile Fraticelli arasına kesin bir çizgi çizmek olanaksızdır çünkü Fraticelli gerçekte Spiritueller’in devamıdır. Bkz. F. Ehrle, “Die Spiritualen, ihr Verhältnis zum Franziskanerorden und zu den Fraticellen” (Archiv für Literatur- und Kirchengesch. des Mittelalters III-IV, 1887-88).

25- Ehrle, a.g.e.

26- Aslında, Vallombrosa manastırında dini derin düşünceler içinde bir yaşam sürmek için S. Trinita’daki başrahiplik görevinden istifa etti.

27- O. Hüttebräuker, Der Minoritenorden zur Zeit des grossen Schismas (Berlin, 1893).

28- St. Dominic 1219’da Floransa’daydı.

29- 13. yüzyılın sonu ve 14. yüzyılın başında Dominikenlerde de Spirituel hareket vardı.

30- Bkz. Bölüm 3.C Dini Resim.

31- 1292'de engizisyoncular, sapkınların mülklerinden el koyarak sahiplendikleri taşınmaz mallarının üçte birinde Fransisken Mezhebi adına yatırım yapma hakkı kazandılar. Engizisyon'un açgözlülüğü, engizisyoncuların, gerçek inancı zırh ve kılıçla savunma gerekçesiyle silahlarıyla gösteriş yapmak isteyenlere silah taşıma lisansı satmasında görülebilir. Bkz. Davidsohn, a.g.e.

32- Dominikenler'in de Fransiskenlere benzer biçimde kendi Tertiarileri vardı.

33- Bu, Villani'nin Tarihçe'sinde açıktır.

34- Dilenci Mezhepleri ortaya çıktıktan sonra, İtalya’da, kuzey ülkeleri ve özellikle Paris Üniversitesi’ne göre daha az oranda olmasına karşın, teolojik düşünce alanındaki gelişmenin büyük kısmını gerçekleştirdiler. Bu teologlardan yalnızca birkaçı – ancak bunlar çok önemliydiler (Aquinalı, Bonaventura) – İtalyandı. Belli ölçüde burjuvalaşmış olan İtalya, Kilise öğretisinin özel gelişimine belirli bir ilgi göstermedi çünkü Curia’ya bağımlı İtalyan burjuvazisinin, Kilise öğretisini sadık biçimde kabullenmesi doğaldı.

 35- Spiritueller, yoksullar ve eğitimsiz küçük burjuvaların entelektüel temsilcileri durumuna geldikçe, St. Francis’ten destekleyici alıntılarla her tür teolojik bilgi ve genel olarak akla karşı oldular (Jacopone da Todi, Ubertino da Casale). Her durumda, aşırı “rasyonalist” Aristotelesçi teolojiye karşıydılar. Aşırı uçtaki Spiritueller kendilerini kesinlikle cehaletten yana olarak duyurmuşlardı (ayrıca bkz. Bölüm 4, Not 6).

36- Troeltsch (a.g.e.), mezheplerin toplumsal sistemi ve dışsal organize birliği ile skolastik düşüncenin birbirini karşılıklı olarak koşullandırdığını doğru olarak gözlemlemiştir.

37- Troeltsch, a.g.e.

38- Bonaventura’daki bu bölümlerin yorumu ile ilgili görüşler ayrılmaktaydı. Bkz. F. Glaser, “Die franziskanische Bewegung” (Münchener volkswirthschaftl. Studien, 1903) ve Schreiber, a.g.e.

39- Örneğin daha sonra Sienalı St. Bernardino bir Scotist idi ama teolojik sorunlar üzerine söyleyecek pek bir şeyi olmaması anlamlıdır.

40- Dönemin en rasyonalist Papası, üst burjuvaziye çok yakın XXII. John’un, onun erken dönemdeki farklı hükümlerini Kilise’nin görmezden gelmesinden sonra, Aquinalı’yı aziz olarak kutsaması yalnızca bir rastlantı değildir.

41- Teoloji öğretmeni Fra Remigio de’ Girolami Mezhep’in bu okulunu büyüttü ve erişilebilirliğini artırdı. Böylelikle Dante, Remigio’nun bir öğrencisi oldu ve onun gözetiminde Thomist felsefe çalıştı.

42- Spirituellerle çekişmede ezilen S. Croce Üniversitesi, S. Maria Novella’ya göre çok daha az önemliydi.

43- Günahlardan Arınmış Doğum tartışmasında Fransiskenler zaman sürecinde (14-15. yüzyıllar) Dominikenlere üstün geldiler. Öğretiyi savunan Fransiskenler popüler mistik bakış açısını temsil etti. Diğer yandan Dominikenler rasyonalist bir konum aldılar.

44- Eğitilmiş Augustinusçu rahiplerin Aegidian Öğretisi (Mezhep Yöneticisi Aegidius Romanus’dan sonra, 1247-1316) olarak bilinen resmi teolojisi, Dominikenlerin Thomizmi ile ilişkiliydi, temelde eski Fransisken okulundan ögelerle birlikte bir tür eklektik Thomizm’di.

45- Bireyselciliği feodal-aristokratik ve burjuva ögeler içeren Petrarch, dilenciler yerine eskiye, toplumsal konumu üstte olan çileci Mezheplere eğilim gösterdi. Bir keşişin entelektüel anlamda yetersiz ve fazla demokratik (De Vita solitaria) bulduğu ıssızlıktaki yaşamı yerine bireysel-hümanist anlamda yalnızlığı seçti.

46- Humiliati hareketi köken olarak yüksek olasılıkla sapkındı.

47- Bu tinsel şövalyelik Mezheplerinin ortaya çıkarılışı Kilise’nin kahramanlığı hristiyanlaştırma ve aristokratik yaşamı dinselleştirme uğraşlarının yalnızca bir yoluydu. Diğer yandan feodal-askeri ahlak kurallarına dokunmadılar.

48- Yaşamın büyük kısmı kilisede geçiyordu. Floransa’da nikahlar vaftizci St. John şölenine denk gelmesi için genellikle Haziran sonuna kadar erteleniyordu. Paskalya öncesi Kutsal Hafta’da Cumartesi günü 5500-6000 çocuk vaftiz edilirdi (14. yüzyıl sonu rakamları). İş notlarını da içeren tüm mektuplar dini kurallarla doluydu. Örneğin Peruzzi’nin iş defterleri İsa, Meryem ve tüm azizlerin isimleri ile Peruzzi’nin kutsal onur ve şeref kazandırmayan hiçbir şey yapmaması için bir şükran duası ile başlardı. İpek tüccarı ve tarihçi Goro Dati (1362-1435) de Ricordi yapıtında 5 çocuğunun ölü doğmasına karşılık şunu yazar: “Tanrı’nın isteği yerine gelir”.

49- L. Marenco, L’Oratoria sacra italiana nel Medioevo (Savona, 1900) ve A. Galletti, L’Eloquenza (Milano, 1904-09).

50- Galletti, “Fra Giordano da Pisa” (Giornale Storico della Letteratura italiana, XXXI, 1898).

51- Felsefi Realizm ve sembolik düşünce arasındaki çok önemli ilişki ile ilgili bkz. J. Huizinga, The Waning of the Middle Ages (İng. çev. Londra, 1929).

52- Bu Observant vaizler esas olarak dini yaşamın yüzeyselliğine yönelmişti, Kilise ve manastır yaşamı için reform (bir bakıma Curia'nın yararına) istiyorlardı. Sapkınlara ve aynı zamanda - en azından görünüşte - faizciliğe saldırdılar (bkz. Bölüm 1). Bkz. H. Hefele, Der Hl. Bernhardin von Siena und die Franziskanische Wanderpredigt in Italien während des 15. Jahrhunderts (Freiburg, 1912). Sienalı St. Bernardino'nun vahiyle ilgili, neredeyse Joachimist tonda verdiği vaazlar - kiliseye özgü ağır tinsellik içermelerine ve yaşamı kesin biçimde olumlayıcı tutumlarına karşın - Floransa için pek olağan değildi. Bu Fransisken Observantlarının temel etkinlik alanı, Floransa'dan çok küçük burjuva Siena ve Umbria idi. Bu tür vaazların nasıl kolaylıkla siyasi bakış açısı kazanabileceği daha sonra Floransa'da Savonarola olgusunda görülmüştür.

53- Volpe, a.g.e.

54- Özel bir Compagnia türü, Laudesi de akşamları kiliselerde Bakire Meryem’i öven ilahiler söylemek için Floransa’da St. Peter Martyr’in öncülüğünde kurulmuştu ve S. Novella ile bağlantılıydı.

55- Davidsohn, a.g.e.

56- Şair Francesco Sacchetti’nin Sposizioni di Vangeli yapıtını – kendisiyle savaşan dini düşünce yapısının önemli bir örneği - ciompi ayaklanmasından kısa bir süre sonra, alt orta sınıf etkisinin henüz sürdüğü dönemde yazmış olması anlamlıdır. Başlangıç noktası olarak Gospellerden ( dini günlerde İsa'yı öven, Tanrı'ya edilen dualar, Ç.N.) bölümleri alan Sacchetti, büyük bir dini inançla günlük yaşamda bulunçla ilgili tartışmalı olguları çözmeye çalıştı. Beklenebileceği üzere, sembolizm burada kılgısal gerçeklik duyusuyla karışıktır. Bkz. B. Croce, "Il Boccaccio e Sacchetti" (Critica, XXXI 1931).

57- Yaklaşık 13. yüzyıl ortalarında İncil'in çok sayıda İtalyanca çevirisi yapılmıştı. Bunlar çoğunlukla Toscana'da okunuyordu, kesinlikle sapkın ve erken dilencilik hareketleriyle bağlantılıydı. İncil'in birçok el yazmasını uzman kişiler değil orta sınıf üyeleri yazmıştı. Halk genelde İncil'in bütününün İtalyanca çevirilerini bilmiyordu, ancak kimi bölümlerini öğrenmişti. Villani Tarihçesi, Gospeller dışında onun bile Tevrat'ın ancak belli bölümlerini (Pentateuch'un ilk dört kitabı, Kings, Maccabees, 'Psalm'lar, 'Proverb'ler) bildiğini ortaya çıkarır. 

58- Ancak din ve bilimin karışımı olan, klasik eğitim ve Arap etkisindeki eğitimin etkisinde bir tür sekülarizasyonu ve dinin bilimsel dönüşümünü temsil eden astrolojiye karşı değillerdi. Değerlendirdiğimiz dönemde astroloji kılgısal açıdan her tür dini duygu ile uyumluydu. her kesimden ve her meslekten herkes burç ve geleceği görmeye inanıyordu. Herkes boş inançlıydı. Ruhban sınıfı ikinci bir meslek olarak sıklıkla büyücülük ve falcılıkla uğraştı (Kötü ününe karşın astrolog Cecco d'Ascoli'nin 1317'de yakılması, Floransa'ya özgü olmayan, yüksek olasılıkla kişisel nedenler sonucu gerçekleşen ayrıksı bir olaydır. Bkz. L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, New York, 1929).

59- Ruhun ölümsüzlüğü konusunda kendi kuşkuları ile ilgili Niccolo Acciaiuoli’nin (Floransa’da kuralları çok sert bir manastır olan Certosa’nın kurucusu) hoşgörülü yolu için bkz. Bölüm 4, not 23.

60- 1340’ta Floransa üst orta sınıfı kıtlık ve salgınlar yüzünden o kadar dehşet içindeydi ki Tanrı’nın iyiliğini kazanmak için sürgüne gönderilmiş olan aristokratları anımsadılar ve el konulmuş mallarını onlara geri verdiler. Villani bu eylemin siyasi aptallık olduğunu belirtti ve onlar, Tanrı’nın kızgınlığını başka yollarla yatıştırmalıydılar dedi. 

61- Bruni, Villani ve dahası Salutati’ye karşıt olarak mucizelere inanmadı. Poggio dindardı ve hergün kiliseye giderdi. Mektuplarından anlaşıldığı gibi, birbirini izleyen kuşkuculuk ve dini duygular dönemlerine uydu. Poggio da Bruni de dindarlığının aşırı gösterişçi olduğunu düşündükleri Observantlara dostça yaklaşmadı.

62- Kendi üyelerinin aziz düzeyine yükseltilmesi ile ilgili olarak iki dilenci Mezhebi uygun bulunmuştu çünkü Curia üzerinde en çok etkisi olan onlardı. Daha sonra da kendi azizlerinin saygı görmesi için yoğun propagandalarını sürdürebilirlerdi. Zengin burjuvazi, çevresindekilerin aziz kabul ettiği alçakgönüllü halktan biri olan Barduccio (öl. 1331)'nun tarikatı içinde yer almadı (Bkz. Davidsohn, a.g.e). Gezgin rahiplerin vaazlarında vurgulanan kutsal emanetler azizler kültü ile yakın ilişkiliydi.

63- Floransa üst orta sınıfının hacca ne kadar rahat ve kaygısızca gitmiş olduğu, daha önce sözünü etmiş olduğumuz tüccar Francesco Datini'nin Arezzo yolculuğunda (1399) görülür. O oraya ailesi, arkadaşları ve komşuları, yol boyunca tamamlayıcı ek kattıkları muhteşem erzak yüklü atları, katırları ile gitti.

64- Örneğin 1310'da ve yine 1399'da Signoria, Floransa'ya yürümek isteyen Flagellantları engelledi. İlk girişimde, Villani, Flagellantlarla ilgili olarak anlamlı biçimde "Molta gente minuta" (Bir sürü küçük insan; Ç.N.) demişti.

65- Üst orta sınıfın gücünün sınırsız olduğu dönemde, 1419'da çok sayıda kuşkulu örgüt ile ilgili, özellikle Disciplinati konusunda güçlü önlemler alındı. Bkz. G. M. Monti, Le confraternita medievali dell' Alta e Media Italia (venedik, 1926).

66- Floransa piskoposu, tüccar Datini'ye yazılmış bir mektupta adı geçen noter Ser Lapo Mazzei'ye, Kutsal Kitap'a tüm kuşkulu noktaları bu görülerin yerleştirdiğini söylemişti.

67- Ortaçağ teolojisinde erken Hıristiyan radikal sevgi etiği kavramı, belirgin derecede zayıflatılmış bir zorunluluktu (bkz. Troeltsch, a.g.e.). Burada dua ve ayin öğretisinin kuramsal kuruluşunu Augustinus ve Aquinalı’dan ögelerle birleştirerek değerlendirmek bizi konu dışına çıkaracaktı. 13. yüzyılda teolojinin ayinleri nasıl mekanikleştirdiği ve onlara karakter verdiğine, duanın ve bu duaları veren rahiplerin ayinlerle nasıl sınırlandırıldığına, iyi işler ve günah çıkarmanın, bireyin etik açıdan yeniden doğuşu yerine saygınlık kazanmada ön plana nasıl çıktığına da değinemeyeceğiz. Bu sorunların ayrıntılı tartışması için bkz. R. Seeberg, Die Dogmengeschichte des Mittelalters (Leipzig, 1913).

68- Kimi zaman ölen kişi, mülkünün çok az bir kısmını kazançlarına “karşılık” olarak onun tefeciliğinden zarar görmüş bir kişiye miras bırakır. Ancak kalıtçılarının da bu koşulu sürdürüp sürdürmedikleri belli değildir.

69- Kardeşlik derneklerinin en çok ilgi çeken yanlarından biri, tüm üyelerin kurtuluşunun, her bir bireyin iyi işlerinin diğerleri adına buna katkıda bulunmasıydı.

70- Spritualler daha Fransisken Mezhebi içindeyken Conventualleri para için günah çıkarmakla suçlamışlardı. Sacchetti, Piskopos Antonio degli Orsi’nin – 1310’da rahiplerin faizcilik yapmasına yasak getiren piskopos – tefecileri kilisenin toprağa vermesini, onun istediği karşılığı ödeyene kadar yasakladığını aktarır.

71- Troeltsch, a.g.e. ve O. Schilling, Die Staats-und Soziallehre des hl. Thomas von Aquin (Münih, 1930).

72- Gerçekte, Floransa'daki çok büyük sayıdaki yoksula, özel yardım dernekleri ya da farklı kurumlar aracılığıyla yapılan bağışlar umutsuz derecede yetersizdi. Kendi içinde değerlendirilmeyen hesapları, özellikle temelde bu sorunla ilgilenen Compagnia dell Orsanmichele'in dağıttığı yardımları eklediğimizde bile bu doğrudur. Zengin Guelpha Partisi'nin bağışları önemsiz derecede azdı. Bkz. Davidsohn, a.g.e.

73- Piskopos Francesco Silvestri’nin (1327) Floransa ruhban sınıfının ahlaksızlığı ile ilgili uyarıları ürkütücü bir tablo çizer.Tüm öykü yazarları da rahiplerin açgözlülüğü ve ahlaksızlığını hor gördüler.

74- Huizinga (a.g.e) haklı olarak rahiplerin kötü davranışlarının, onlara duyulan derin yaygın bağlılığın yalnızca diğer yüzü olduğunu vurgular.

75- Dikkat çeken bir keşiş ortaya çıktığı zaman üst orta sınıf üyeleri (ve diğer birçokları) onu ve yaşamının kutsallığını överlerdi.

76- Bu Pisalı vaiz halkın gözünde bir azizdi. 13. yüzyıl düşünce yapısını taşıyordu. Bir süre sonra, S. Maria Novella Studio’sunda bir teoloji öğretmeni olarak – Floransa’da kaldığı süre içinde Fra Giordano da Rivalto’nun bulunduğu konum - baskı yüzünden konuşamaz oldu. Ama o da kendini Kilise ile o kadar bütünleşik tanımlardı ki rahipleri suçlamaya kalkmadı ama yalnızca “tüccarların kirli işlerine” saldırdı. Bir başka vaazında, çoğunluğun yoksul olması gerektiğini,   zenginlerin de onlara yardım ederek Cennet’i hak edebileceğini söyledi.

77- Pisa’da 13. yüzyılda bu zaten genel bir uygulamaydı.

78- Yine de bu yerli yün eğiriciler özellikle yolsuzluğun cezbediciliğine açıktılar: bu topraklarda yaşadıkları için ücretleri çok azdı.

79- Doren, Florentiner Wollentuch-Industrie. Üst burjuvazinin, işçilerle iş ilişkilerinde çıkarlarını korumak için dini tartışmalar başlatması çok olağandı. Örneğin Lana 1335 tüzüğü, işçi derneklerinin, St. Paul'un kardeşlik sevgisi ve Hıristiyan yardımseverliği ile ilgili yönergesini çiğnediğini savunmaktaydı.

80- T.I.R. Boase, Boniface VIII (Londra, 1933).

81- Örneğin 1346'da, büyük iflaslardan sonra, farklı tabakaların yaklaşımlarını çok açık biçimde ortaya koyan bir durum oluştu. Kısmen alt orta sınıfın denetiminde olan toplum, yüksek rahipler sınıfının bu iflaslar yüzünden yaşadığı finansal yitimleriyle ilgilenmedi. Guelpha Partisi'nin desteklediği engizisyon mahkemesi üyesi kente sapkın gözüyle baktı ve onlara yasaklar getirdi. Acciaiuoli ailesinin çıkarlarını korumak isteyen, kendisi de iflas etmiş olan Floransalı piskopos Agnolo Acciaiuoli, yasağı kabul etmedi ve halkı destekledi. Aile çıkarları açısından kentteki kişisel güçlerinin kısıtlanmasını, ruhban sınıfının bağışıklığının ve onların ayrıcalıklı saray yaşamlarının kaldırılmasını bile kabul etti. 1355’te firmaların kapatılma süreci tamamlandığında, kilisenin yargı gücü sorununda piskopos yine Curia’nın yanında yer aldı. Cf. A. Panella, "Politica ecclesiastica del comune Fiorentino dopo la cacciata del Duca d'Atene" (Archivio storico italiano, LXXI, 1913).

82- Örneğin Sacchetti (Sposizione di Vangeli). Eski bir özdeyişe göre Floransalılar aforoz edilmeden yaşayamaz.

83- F. Selmi, "Documenti cavati dai Trecentisti circa al Potere temporale della Chiesa" Rivista Contemporanea, XXX, 1862).

84- E. v. Seckendorff, Die kirchenpolitische Tatigkeit der hi. Katherina von Siena und der Papst Gregor XI (Berlin, 1917).

85- Bkz. Bölüm 1, not 62. Ayaklanma sırasında Catherine henüz Floransa’daydı ama saklanıyordu. Onu gizleyen kişi yüksek olasılıkla o dönemde ruhban sınıfından olanların çoğu gibi onun yanına geçmiş olan Giovanni delle Celle idi.

86- Signoria, tanınmış bir aileden gelen Marsigli’ye, Floransa piskoposu olması için 2 kez öneride bulunmuştu ama Curia, yukarıda anahatları belirtilen siyasi görüşleri bağlamında bu seçime karşı çıkmıştı. Marsigli, hangi Papa’nın elçilerinin geri çekilmesi ya da hangi Papa’nın aforoz edilmesinden korkulduğunun tartışma konusu olduğu Bölünme sırasında (üst orta sınıf yine yönetimdeydi) Floransa halkının teoloji uzmanıydı.

87- E. I. Nitts, The Days of the Councils (Londra, 1908).

88- Floransa’ya Konsey’i düzenleme konusunda yardım eden yüksek ruhban sınıfı üyeleri kardinallik rütbesine yükseldiler. Floransa Üniversitesi’nde kilise hukuku dersleri veren ve Konseylerin gücünü desteklemek için yazılar yayınlayan Francesco Zabarella, Floransa piskoposu ve kardinali yapılmıştı. O döneme dek Floransa piskoposu olan Alaman Adimari, Pisa başpiskoposluğu ve kardinalliğine getirilmişti. Resmi olmayan Papa XII. Gregory’i destekleyen, Konsey’e ve Floransalıların birleşme çabalarına karşı çıkan, dolayısıyla Floransa üst orta sınıfından (Bruni) kopan Kardinal Dominici’nin kaderi için bkz. Bölüm 3.C, not 82.

89- Gerçekten üst burjuvazi gücü yeniden ele geçirir geçirmez, savaşı sürdürmüş olan geride kalan yargıçları cezalandırmak için önlemler aldılar.

90- H. Blumenthal, “Johann XXIII, seine Wahl und seine Persönlichkeit” (Zeitschr. Für Kirchengsch., XXI, 1901).

91- Papa XXIII. John’un eski bankeri Mediciler, onu kefalet ücreti ödeyerek hapisten kurtardılar. Kilisenin birliğindeki çıkarları doğrultusunda üst orta sınıf, yeni Papa ve onun önceli arasında uzlaşma sağladı (1419). XXIII. John daha sonra Medicilerin evinde öldü.

92- M. Creighton, History of the Papacy from the Great Schism to the Sack of Rome (Londra, 1897).

93- Troeltsch, a.g.e.

94- Rodolico, a.g.e.

95- S. Maria Novella Dominikenleri’nin işçileri ne ölçüde yanılttığını, alt tabakalara karşı savaşta S. Maria Novella’nın yoldaş-Dominiken Sienalı St. Catherine ve Guelpha Partisi ile dayanışmasından anlarız.

96- 1375-78 yılları arasında Papa’ya karşı savaş sırasında Engizisyonun etkinliği son bulmuştu ve insanlar bunun coşkusuyla hapishaneyi yıkmıştı.

97- Bu dönemle ilgili Fraticelli çevresinde ortaya çıkan çok sayıda önbili, Floransa ve diğer yerlerdeki devrimlerle ilgili kestirimler için bkz. Rodolico, a.g.e.

98- Keşişlerin bu popularitesi Chansons de Geste’de (Epik, Ç.N.), keşişlerin yolunu yitirenlere konukseverlik gösterdiği ve onlara doğru yolu gösterdiği 12. ve 13. yüzyıl serüven romanlarında ortaya çıkar. Bkz. L. Gougaud, Ermites et Reclus (St. Martin de Ligugé, 1928).

99- Dominici, keşiş yaşamının kibir ve “tehlikeli” spekülasyonlara yönlendirdiği konusunda uyarılarda bulunmuştur.

100- Yine de hemen her olguda başarıları yalnızca geçici oldu.

101- Ayrıntılı tartışma için bkz. Marenco, a.g.e.